دسته: الهیات -فقه و فلسفه

پایان نامه ولایت اب وجد بر صغیر درنکاح وطلاق

 پایان نامه رشته  مدیریت

مجتمع آموزش عالی فقه
مدرسه عالی فقه و معارف اسلامی
پایان نامه کارشناسی ارشد
رشته فقه و اصول
عنوان پایان نامه ولایت اب وجد بر صغیر درنکاح وطلاق
 
آذر۱۳۹۳

مقدمه/۱
طرح تحقیق ۱
ضرورت و اهداف تحقیق ۳
تاریخچه و پیشینه تحقیق ۳
سؤال اصلی ۴
سؤالات فرعی ۴
فرضیه تحقیق ۴
فصل اوّل: مفاهیم و کلیات/۵
گفتار اول: مفاهیم. ۶
۱- معنای ولی. ۶
ولی درلغت: ۶
ولی در اصطلاح ۷
۲- معنای نکاح. ۸
نکاح در لغت. ۸
نکاح در اصطلاح ۱۰
۳- معنای متعه. ۱۲
متعه در لغت. ۱۲
متعه در اصطلاح ۱۳
متعه در صدر اسلام. ۱۴
۴- معنای صغیر. ۱۵
صغیر در لغت. ۱۵
صغیر در اصطلاح ۱۶
۵- معنای اب ۱۶
اب در لغت و اصطلاح ۱۶
۶- معنای جد. ۱۷
جد در لغت و اصطلاح ۱۷
۷- معنای ثیب ۱۸
ثیب در لغت. ۱۸
ثیب در اصطلاح ۱۹
۸- معنای باکره ۲۰
باکره در لغت. ۲۰
باکره در اصطلاح ۲۱
۹- معنای بلوغ. ۲۲
بلوغ در لغت. ۲۲
بلوغ در اصطلاح ۲۴
علامات بلوغ. ۲۵
۱۰- معنای مجنون. ۲۶
جنون در لغت. ۲۶
جنون در اصطلاح ۲۷
۱۱- معنای طلاق. ۲۷
طلاق در لغت. ۲۷
طلاق در اصطلاح ۲۸
گفتار دوم: کلیات ۲۹
۱- اقسام ولایت. ۲۹
۲- موارد ولایت اب و جد بر صغیر. ۳۱
فصل دوم: ادله ولایت اب وجد/۳۳
گفتار اول. ۳۴
ادله ولایت اب و جد از دیدگاه قرآن کریم. ۳۴
گفتار دوم ۳۷
ادله ولایت اب و جد از دیدگاه روایات و فقهاء امامیه. ۳۷
۱- قول اول: ولایت بر صغیرین قبل از بلوغ. ۳۷
فرع: ولایت برصغیره ثبیه، مطلقه بیوه ۴۰
۲- قول دوم:  ولایت بر صغیرین  پس از بلوغ. ۴۱

  1. نفی اعتبار رضایت صغیرین ۴۱
  2. تفصیل بین دختر و پسر. ۴۷
  3. اعتبار رضایت صغیرین پس از بلوغ. ۴۸

نتیجه. ۵۵

  1. قول سوم: ولایت بر صغیرین مجنونین ۵۶
  2. جنون عارض پس از بلوغ. ۵۶

فرع: مجنونه، ثیّبه، مطلّقه، و بیوه ۵۹

  1. اعتبار رضایت پس از بهبودی ۵۹
  2. انتقال ولایت به دیگری. ۶۰

قول اول: جواز انتقال ولایت. ۶۰
قول دوم: تفصیل بین صغیر و مجنون. ۶۲
قول سوم: جواز عدم انتقال ولایت. ۶۲

  1. ولایت حاکم. ۶۴

۱- موارد عضل ۶۵
۲- ولی کافر، دیوانه، غایب مرده باشد. ۶۶

  1. در موارد جنون منفصل ۶۷

۴ـ مولی علیه مبذّر باشد. ۶۸
تذکر. ۷۱
فصل سوم: بررسی آراء فقهاء امامیه در مسئله نکاح و طلاق صغیر و صغیره/۷۲
اهمیت ازدواج. ۷۳
آراء و اقوال فقهاء امامیه در مسئله نکاح  و طلاق در صغیر و صغیره ۷۵
گفتار اول: آراء و اقوال فقهاء امامیه در عقد صغیر و صغیره ۷۶
فرع: صغیره ثبیه. ۸۱
ادله و اقوال فقهاء امامیه در طلاق صغیر. ۸۲
طلاق ۸۲
حق طلاق ۸۳
قول دوم: ادله و اقوال فقهاء امامیه در طلاق صغیر. ۸۴
ادله عدم جواز طلاق ولی از صغیر. ۸۶

  1. اجماع. ۸۶
  2. استصحاب بقاء زوجیت. ۸۶
  3. عدم ثبوت ملازمه بین صحت نکاح و صحت طلاق ۸۶
  4. روایات. ۸۷

فصل چهارم: شرایط ولایت اب و جد و موارد سقوط آن/۹۰
گفتار اول: شرایط ولایت اب وجد بر صغیرین ۹۱

  1. اسلام. ۹۲

ادله. ۹۳

  1. آیات. ۹۳
  2. روایات. ۹۴
  3. اجماع. ۹۴
  4. بلوغ. ۹۵
  5. عقل وهوشیاری ۹۶
  6. حریت. ۹۸
  7. عدالت. ۹۹
  8. مصلحت و عدم مفسده ۱۰۰

گفتار دوم: مصلحت وعدم مفسده ۱۰۱
اقوال علماء. ۱۰۱

  1. اصل ۱۰۵
  2. اجماع. ۱۰۵
  3. عمومات لاضرر. ۱۰۶
  4. نصوص ۱۰۷

۵- نفی ضرر و حرج. ۱۰۹
۶- روایات. ۱۱۱
روایات دسته اول. ۱۱۱
روایات دسته دوم. ۱۱۲
۷- نتیجه بحث. ۱۱۴
۱ـ صحت و ثبوت خیار برای دختر مطلقا ۱۱۵
۲ـ بطلان عقد. ۱۱۵
۳ـ تفصیل ۱۱۵
معنای کفو چست؟. ۱۱۶
۱.اسلام. ۱۱۷

  1. ایمان. ۱۱۷
  2. دارایی ۱۱۸

۴- پاک دامنی ۱۲۰
۵- خوش اخلاقی ۱۲۲
۶- شرافت خانوادگی ۱۲۲
۹- حکم ازدواج با غیرکفو. ۱۲۳
جمع بندی. ۱۲۶
فهرست ماخذ و منابع. ۱۲۷
} بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ { الحمد للّه رب العالمین و الصلوه و السلام على نبیّنا و آله الطیبین الطاهرین و لا سیّما بقیّه اللّه فی الأرضین و اللعنه الدائمه على أعدائه و أعدائهم أجمعین‏ الی یوم الدین.

مقدمه

 طرح تحقیق

بر اساس توحید ربوبی، ولایت تکوینی و تشریعی از آن خدا است و او است که بر تمام مخلوقات ولایت و استیلاء دارد یعنی همان طور که خداوند متعال، خالق و موجد موجودات است، مدبر و سرپرست آنها هم هست؛ در نهایت، این تدبیر و تربیت و اراده ی امور، در سایر موجودات غیر از انسان تکوینی است، اما تدبیر امور و هدایت انسان، علاوه بر هدایت تکوینی، تشریعی نیز می باشد؛ یعنی مجموعه قوانینی از طرف خداوند متعال برای انسان قرار داده شده که بر اساس آزادی و اختیار، عمل‌ می کند.
از طرفی دیگر، وظیفه ی هر مکتب تشریعی الهی، تنظیم امور مکلفین به نحوی است که سعادت افراد تضمین کند، که از جمله آنها، برنامه ای برای شروع زندگی مشترک و تشکیل نهاد مقدس خانواده و چگونگی انتخاب همسر است. ازدواج یکی از مهمترین ارکان زندگی بشر بلکه سبب تکامل و تناسل است.
حضرت رسول اکرمi می‌فرمایند«مَا بُنِیَ فِی الْإِسْلَامِ بِنَاءٌ أَحَبُّ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَعَزُّ مِنَ التَّزْوِیجِ.»[۱] نزد خداوند متعال، هیچ بنایی در اسلام محبوت تر و عزیز تر از ازدواج بنا نشده است.
از اساسی و ابتدایی ترین نیازهای انسان، خواست جنسی است که از سوی ضامن تداوم نسل اوست و از سویی دیگر تنهایی او را درمان می­ کند و نیاز های عاطفی وی را پاسخ می‌دهد قرآن کریم برای ما نقل می‌کند که خداوند متعال بلافاصله پس از آفرینش حضرت آدمa همسرش حضرت حواc را آفرید تا مایه آرامش قلب و آسایش روان او باشد.[۲]
حاصل پیوند زن و مرد نهاد خانواده است، اجتماعی کوچک اما بنیادین که زیر بنای اجتماع بزرگ بشری خواهد بود این فساد و صلاح خانواده ها است که موجب فساد یا صلاح جامعه  می‌شود.
پس از مدتی این جامعه کوچک دو نفر، اعضای جدیدی را می‌پزیرد، فرزندانی که در همین چهار چوب رشد می­ کنند، تربیت می شوند و آینده را رقم می­زنند، از این رو خانواده در همه مکاتب و دیدگاه ها، نقش مهمی را به عهده دارد، یک خانوداه موفق و استوار، غرایز طبیعی مرد و زن را سیراب می‌کند، آن دو را آماده پذیرش نقش های اجتماعی خویش می کند، هنجارهای روانی، شخصیتی و اخلاقی را در آنان ایجاد می‌کند و تقویت می‌کند، ریشه های گناه، فساد، دل پژ مردگی و نا امیدی را می خشکاند، نهال سبز تقوی، تهذیب، کمال و خدا جویی را غرس می‌کند، کودکانی سالم، با طراوت، با نشاط و آرام را به ثمر می‌آورد و. .
و در آن سو یک خانواده شکست خورده و نا استوار، خواسته های طبیعی را به عقده های سه کوفته تبدیل می‌کند، موجب درماندگی زن و مرد در روابط اجتماعی خویش می‌شود، ناهنجاری های روانی و اخلاقی را به وجود می‌آورد و گسترش می‌دهد، گناه می‌پرورد و فساد می‌آورد، افسردگی را موجب می‌شود و دل مردگی را در پی دارد، ریشه دین و باور را می‌سوزاند و اگر کودکی در این محیط به ثمر رسد، انسانی تحقیر شده، شکست خورده، نا آرام خواهد بود و . .
برای اینکه خانواده ای موفق باشد باید در نقطه آغازین و ابتدایی تشکیل آن دقت کرد زیرا، خشت اول چون نهد معمار کج
تا ثریا می رود دیوار کج
چگونه پسری لیاقت دامادی را دارد؟ کدامین دختر شائسته نشستن بر سفره پر برکت عقد است؟ بر چه اساس همسر را انتخاب کنیم و با کدامین میزان و قاعده همسران و یاور زندگی را بر گزینیم؟ چه کسی در این راه به عنوان مشاور بپذیریم؟ نقش پدر در ازدواج دختر چیست؟ آیا پدر و جد پدری ولایت و سرپرستی در ازدواج فرزندان صغیر دارد؟ آیا بعد از بلوغ رضایت فرزندان اعتبار دارد یا نه؟
این تحقیق به تبین ادله و نقد و بررسی آنها می‌پردازد.

ضرورت و اهداف تحقیق

با در نظر داشتن اهمیت و جایگاه تزویج در اسلام و تاکید قرآن کریم و روایات شریفه بر آن، مسلمانان در ممالک اسلامی در راستای اطاعت از دین مبین اسلام اقدام به تزویج صغار می نمانید، آنان این عمل را نگهدارنده از معصیت و گناه می‌پندارد لذا در سن کودکی فرزندان شان را به عقد دایم در آورده به زعم خویش آنان را از فضای مسموم موجود در جامعه محفوظ می‌دارند.
آنان با اقدام به این عمل، خودشان را نیز از دغدغه و اضطراب احتمالی درباره فرزندان آسوده خاطر می‌کنند.
چون پدر و جد پدری دارای ولایت بر صغار می‌باشند و عقد ولایی بر صغار نیز نافذ است لذا در اکثر جوامع اسلامی بخصوص در کشور اسلامی پاکستان بین مردم این گونه عقود مرسوم و رایج اند اما متأسفانه بعد از بلوغ در اکثر موارد به علت عدم هماهنگی در مراحل مختلف بین زوجین ناسازگاری بوجود می آید که این باعث عداوت بین خانواده ها شده و حتی منتهی به طلاق می‌گردد زن به دادگاه رسمی کشور متوسل شده، طلاق خلع گرفته، در جایی دیگر عقد نموده زندگی جدید را آغاز می‌کند در حالیکه مراجع تقلید این طلاق را جایز نمی دانند این امر برای آنان باعث سردرگمی و عسر و حرج میشود لذا برای نجات و رهایی از این مهلکه بایستی تاملی عمیق صورت گیرد و دیدگاه واقعی اسلام درباره عقد ولایی از منظر ادله شرعیه روشن گردد.
[۱] . بحار الأنوار (ط – بیروت)، ج‏۱۰۰، ص، ۲۲۳.
[۲] . اعراف، ۱۸۹.

تعداد صفحه:۱۴۶

قیمت : ۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار میگیرد و  همچنین فایل خریداری شده به ایمیل شما نیز ارسال می شود

پشتیبانی سایت :                 [email protected]

پایان نامه مفاد و قلمرو قاعده احسان در فقه امامیه؛ قانون مدنی

 پایان نامه رشته  مدیریت

دانشکده علوم و تحقیقات اسلامی
گروه آموزشی فقه و حقوق اسلامی
مفاد و قلمرو قاعده احسان در فقه امامیه؛ قانون مدنی، قانون تجارت و قانون مجازات اسلامی ایران
پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد در رشته الهیات گرایش فقه و مبانی حقوق اسلامی
بهمن۱۳۹۳
                                                            فهرست
مقدمه.۱
تعریف مسأله۲
سؤال های اصلی تحقیق۲
فرضیه ­های اصلی تحقیق۲
سوابق پژوهشی تحقیق۳
بیان روش و مراحل انجام کار تحقیق۳
نتایج علمی قابل پیش ­بینی از تحقیق.۴
فصل اول: کلیات۵

  • مقدمه.۶

    ۱-۲- مفهوم لغوی احسان۶
    ۱-۳- مفهوم اصطلاحی احسان.۷
۱-۳-۱- احسان در اصطلاح فقهای متأخر.۷
۱-۳-۲ – احسان در اصطلاح فقهای متقدم۱۶
 ۱-۴- مفهوم احسان در قرآن.۱۹
    ۱-۵- مستندات و مدارک قاعده احسان.۲۲
                                                        فهرست
    ۱-۶ – قلمرو قاعده احسان.۲۷
۱-۶-۱- رفع مسؤولیت از محسن۲۷
۱-۶-۲ – ایجاد مسؤولیت علیه محسن­الیه۲۹
۱-۶-۳ – اباحه تصرفات محسن۳۲
۱-۶-۴ – برداشتن بار اثبات از دوش محسن۳۳
فصل دوم: رابطه قاعده احسان و دیگر قواعد فقهی.۳۴
    ۲-۱- مقدمه۳۵
    ۲-۲- احسان و اتلاف.۳۵
۲-۲-۱- قاعده اتلاف.۳۵
۲-۲-۲ – رابطه قاعده احسان و قاعده اتلاف۳۸
۲-۳ – احسان و احترام مال مسلمان۳۹
۲-۳-۱- قاعده احترام مال مسلمان۳۹
۲-۳-۲- رابطه قاعده احسان و قاعده احترام.۴۱
    ۲-۴ – احسان و ائتمان.۴۲
۲-۴-۱- قاعده ائتمان۴۲
۲-۴-۲ – رابطه قاعده احسان و قاعده ائتمان۴۷
۲-۵ – احسان و اضطرار۴۸
                                                           فهرست
۲-۵-۱- قاعده اضطرار.۴۸
۲-۵-۲ – رابطه قاعده احسان و قاعده اضطرار۵۳
    ۲-۶ – احسان و بیّنه.۵۵
۲-۶-۱ – قاعده بیّنه۵۵
۲-۶-۲ – رابطه قاعده احسان و قاعده بیّنه۵۸
    ۲-۷ – احسان و غرور.۵۹
۲-۷-۱- قاعده غرور۵۹
۲-۷-۲- رابطه قاعده غرور و قاعده احسان۶۲
    ۲-۸ – احسان و لا ضمان علی المستعیر۶۳
۲-۸-۱- قاعده لا ضمان علی المستعیر.۶۳
۲-۸-۲ – رابطه قاعده احسان و لاضمان علی المستعیر۶۶
فصل سوم: احسان در آثار و نوشته­های حقوقی    .۶۸
    ۳-۱- مقدمه۶۹
    ۳-۲- تعریف احسان۶۹
    ۳-۳ – عناصر مفهومی احسان۷۰
    ۳-۴- آثار احسان۷۳
                                                           فهرست
۳-۴-۱- امتیازات محسن در قبال محسن الیه۷۳
۳-۴-۲- تعهدات محسن در قبال اشخاص ثالث.۷۴
۳-۴-۳ – صحت عمل حقوقی محسن.۷۵
    ۳-۵ – احسان و حسن نیت.۷۵
۳ – ۵ – ۱ – مفهوم حسن نیت.۷۶
۳- ۵-۲ – رابطه قاعده احسان و مفهوم حسن نیت۷۷
فصل چهارم: احسان در قانون۸۰
    ۴-۱- مقدمه۸۱
    ۴-۲ – احسان در قانون اساسی.۸۱
    ۴-۳ – احسان در قانون مدنی۸۲
۴-۳-۱- نیکی به دیگران۸۲
۴-۳-۲- عمل متعارف و عقلایی.۹۶
۴-۴- احسان در قانون مسؤولیت مدنی.۹۸
    ۴-۵ – احسان در قانون مجازات اسلامی.۹۹
۴-۵-۱- عمل متعارف و عقلایی.۹۹
۴ -۵-۲- نیکی به دیگران.۱۱۰
                                                            فهرست
    ۴-۶- احسان در قانون تجارت.۱۱۱
۴-۶-۱- نیکی به دیگران۱۱۱
۴-۶-۲- عمل متعارف و عقلایی.۱۱۲
    ۴-۷- قلمرو احسان در قوانین مورد بررسی۱۱۳
۴-۷-۱- رفع ضمان از ذمه محسن.۱۱۴
۴-۷-۲- اثبات ضمان بر ذمه محسن الیه و طرف مقابل عمل محسنانه.۱۱۵
۴-۷-۳ – اباحه تصرف در مال و جسم دیگران۱۱۶
۴-۷-۴ صحت عمل حقوقی محسن۱۱۷
فصل پنجم: نواقص و خلأهای احسان در قانون۱۱۸
    ۵-۱- مقدمه۱۱۹
    ۵-۲- نواقص احسان در قانون.۱۱۹
۵-۲-۱- نواقص احسان در قانون مدنی.۱۱۹
۵-۲-۲ – نواقص احسان در قانون مجازات اسلامی۱۲۶
    ۵-۳ – خلأهای احسان در قانون. ۱۲۷
جمع­بندی و نتیجه­گیری۱۳۰
فهرست منابع و مراجع.۱۳۳
 
مقدمه
قوانین مصوب جمهوری اسلامی ایران دارای مبنای فقهی بوده و از فقه امامیه اقتباس گردیده است. بدین ترتیب قوانین می­بایست مطابق با هنجارهای شرعی باشد و قانون­گذار حق ندارد قانونی وضع کند که مخالف موازین شرعی است. لذا قانونی که وضع می­شود یا باید منطبق با قوانین مقرر در شرع باشد و یا دست کم مخالفتی با آن نداشته باشد(اصل چهارم ق.ا.). در این مسیر قانون­گذار باید در هر موضوعی احکام شرعی مربوط به آن را استخراج کند و با توجه به آن قانون وضع کند. علی­رغم غنای آثار فقهی، قانون­گذار در بسیاری از موارد از این منبع عظیم نتوانسته به درستی و به­طور کامل بهره بگیرد و احکام آن را آن­طور که باید و شاید منعکس کند. حل مسایل یاد شده و وضع قوانین جامع، مستلزم این است که ابتدا احکام مقرر در شرع مورد مداقه قرار بگیرد و در هر موضوعی تمامی مصادیق و موارد مربوط به آن احصا شود و پس از دستیابی به درست­ترین پاسخ، گزینه منتخب، مبنا و معیار قانون قرار گیرد. این رسالت بر عهده فقها، حقوقدانان و قانون­گذاران و همه­ی صاحب نظران و پویندگان راه فقه است. در راستای عمل به رسالت یاد شده، نگارنده فرصت را مغتنم شمرده و درصدد است احکام فقهی قاعده احسان را که در حقوق و قانون بازتاب ناقصی داشته وبه­طور دقیق و کامل تبیین نگردیده است، مورد بررسی قرار داده و نواقص آن را شناسایی کرده و خلأهای موجود در این خصوص را پوشش دهد. به منظور دستیابی به این مهم ابتدا به تبیین قاعده احسان در فقه پرداخته می­شود و پس از تعیین جایگاه درست آن در فقه و شریعت، کم و کیف انعکاس آن در حقوق و پس از آن در قوانین موضوعه بررسی می­گردد. در نهایت نواقص و خلأهای این قاعده در قانون مورد شناسایی قرار گرفته و معیاری درست برای رفع آن ارائه می­شود.
تعریف مسأله
قاعده احسان در قواعد فقهی به طور مستقل مطرح شده و در مباحث فقهی نیز به طور گسترده مورد استناد قرار گرفته است. ولی این قاعده و احکام آن در قانون مدنی به صورت ناقص و پراکنده منعکس شده است که از آن جمله می توان به ماده ۳۰۶، ۱۶۸ و . اشاره کرد. با وجود این که در قانون مدنی به موجبات ضمان قهری اشاره شده، اما در مورد عوامل رافع ضمان قهری از جمله احسان به طور صریح  سخنی به میان نیامده است. در قانون تجارت نیز در مبحث حق العمل­کاری(ماده ۳۶۲) و قرارداد حمل و نقل (ماده ۳۸۵) به مصادیقی از این قاعده اشاره شده است. در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ نیز نسبت به بیان این قاعده نقص وجود دارد زیرا در مواد ۴۹۷، ۵۰۹، ۵۱۰ و ۵۱۴ این قانون مصادیقی از قاعده احسان بیان شده است لکن در خصوص تعریف و شرایط احسان بحث مستقل و مستوفاتی دیده نمی­ شود. این نواقص باعث اختلاف نظر بین حقوقدان­ها شده است که به عنوان مثال می­توان به اختلاف نظرات ایشان در خصوص مخارج اداره کننده فضولی مال غیر و وضعیت عقودی که شخص مزبور از طرف مالک منعقد می­ کند اشاره داشت.
سؤال­های اصلی تحقیق
سؤال نخست: منشأ اختلاف نظرهای فقهی در مورد مفاد و قلمرو قاعده احسان چیست؟
سؤال دوم: موارد نقص یا سکوت قانون­گذار و راه کارهای فقهی آن در مبحث قاعده احسان چیست؟
فرضیه ­های اصلی تحقیق
برداشت­هایی که از قاعده احسان در کتب فقهی وجود دارد کم و بیش دارای تفاوت­هایی است. این امر نشان می­دهد که فقها دارای اختلاف نظرهایی در این خصوص می­باشند. برای روشن شدن جایگاه این قاعده باید با شاخصی درست به تبیین نظرات ایشان پرداخت. دلیل اختلاف نظرهای فقهی، تفاوت برداشت­های ایشان از مفهوم احسان  و قلمرو مفهومی آن است.
درقوانین فعلی ایران نیز، تعریف جامع و مانعی از احسان صورت نگرفته است و  و آثار و احکام آن به طور مستقل ذکر نشده است: در قانون مجازات اسلامی در مورد اتلاف و تسبیب که در نتیجه احسان دیگری به وجود آمده نقص وجود دارد و قانون گذار آن را به صورت جامع و کامل مطرح ننموده و فقط به موارد جزئی بسنده کرده است.
درقانون مدنی نیز در باب اتلاف و تسبیب و غصب  به احسان به عنوان رافع مسؤولیت اشاره نشده است.این در حالی است که در فقه احسان از موجبات رافع مسؤولیت شناخته شده است. در مورد سکوت قانون­گذار در استحقاق فرد محسن به اخذ اجرت نظرات متعددی وجود دارد که نگارنده اعتقاد دارد که احسانی بودن عمل با تبرعی بودن آن ملازمه ندارد و لذا محسن می تواند اجرت دریافت دارد.

تعداد صفحه:۱۵۰

قیمت : ۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار میگیرد و  همچنین فایل خریداری شده به ایمیل شما نیز ارسال می شود

پشتیبانی سایت :                 [email protected]

پایان نامه مطالعه تطبیقی اصل شخصی بودن مجازاتها در فقه امامیه

 پایان نامه رشته  مدیریت

دانشگاه آزاد اسلامی
واحد دامغان
دانشکده حقوق
پایان نامه (یا رساله) برای دریافت درجه کارشناسی ارشد در رشته فقه و مبانی حقوق
عنوان تحقیق
مطالعه تطبیقی اصل شخصی بودن مجازات ها در فقه امامیه و حقوق کیفری ایران
تابستان۱۳۹۳
 

صفحه

عناوین

فهرست
چکیده۱
مقدمه۲
فصل اول: مفاهیم، پیشینه و درآمدی بر اصول حاکم بر مجازات ها
۱-۱مبحث نخست:مفاهیم.۸
۱-۱-۱گفتار نخست :واژه شناسی.۸
۱-۱-۱-۱اصل شخصی بودن مجازاتها۸
۱-۱-۱-۲مسئولیت.۱۲
۱-۱-۱-۲-۱مسئولیت اخلاقی و مسئولیت قانونی۱۷
۱-۱-۱-۲-۲مسئولیت قرار دادی و مسئولیت خارج ازقرار داد.۱۷
۱-۱-۱-۲-۳مسئولیت کیفری و مسئولیت مدنی.۱۸
۱-۱-۱-۳وجوه افتراق و اشتراک۱۸
۱-۱-۲گفتار دوم:مقایسه اصل شخصی بودن مجازات ها با مفاهیم نزدیک.۲۳
۱-۱-۲-۱مقایسه با اصل فردی کردن مجازات ها.۲۴
۱-۱-۲-۲مقایسه با اصل صلاحیت شخصی.۲۹
۱-۲مبحث دوم:پیشینه تاریخی۳۴
۱-۲-۱ گفتار نخست:در دوران قدیم۳۴
۱-۲-۱-۱در دوران باستان۳۴
۱-۲-۱-۲ در دوران دادگستری خصوصی۳۸
۱-۲-۱-۳ در دوران دادگستری عمومی۴۲
۱-۲-۱-۴ در ادیان الهی۴۷
۱-۲-۱-۴-۱ در ادیان الهی قبل از اسلام۴۷
۱-۲-۱-۴-۲ در دین اسلام۵۲
۱-۲-۱-۵در حقوق امروز.۵۹
۱-۳مبحث سوم:اصول حاکم بر مجازات ها۶۰
۱-۳-۱ گفتار نخست:اصل قانونی بودن جرایم و مجازات ها.۶۰
۱-۳-۲ گفتار دوم:اصل تناسب مجازات ها.۶۶
۱-۳-۳ گفتار سوم:اصل تساوی مجازات ها.۶۸
۱-۳-۴ گفتار چهارم:اصل فردی کردن مجازات ها. ۷۱
۱-۳-۵ گفتار پنجم:اصل شخصی بودن مجازات ها۷۴
فصل دوم:مبانی شرع و در آمدی بر استثناءات اصل شخصی بودن مجازات ها
۲-۱مبحث نخست:مبانی شرع و نمونه های فقهی۷۸
۲-۱-۱گفتار نخست:مبانی شرع۷۸
۲-۱-۱-۱آیات قرآن.۷۸
۲-۱-۱-۲روایات۸۳
۲-۱-۱-۳اجماع۸۳
۲-۱-۱-۴عقل.۸۴
۲-۱-۲گفتار دوم:نمونه های کاربردی فقهی (قاعده وزر)۸۵
۲-۳مبحث دوم:استثناءات بر اصل شخصی بودن مجازات ها.۸۷
۲-۲-۱گفتار نخست:عاقله.۸۷
۲-۲-۱-۱مفهوم۸۷
۲-۲-۱-۲مصادیق عاقله۸۸
۲-۲-۱-۳تکلیفی و وضعی بودن عاقله.۹۲
۲-۲-۲گفتار دوم:مسئولیت بیت المال.۹۶
۲-۲-۳گفتار سوم:مسئولیت اشخاص حقوقی۹۸
۲-۲-۳-۱مفهوم شخصیت حقوقی۹۸
۲-۲-۳-۲ دیدگاه ها در قبال مسئولیت شخصیت حقوقی.۱۰۰
۲-۲-۳-۳جایگاه مسئولیت کیفری اشخاص حقوقی در حقوق ایران.۱۰۶
نتیجه گیری.۱۱۳
پیشنهادات.۱۱۴
منابع۱۱۵
 
چکیده
اصل شخصی بودن مجازاتها،بیانگر این مطلب است که هرکس تنها خود مسؤل عواقب عمل خویش است واگر شخصی مرتکب جرمی می شود،فقط وی مجازات می شود وخانواده وبستگان اومورد مؤاخذه ومجازات قرار نمی گیرند .این مطلب تحت عنوان « قاعده وزر»درفقه مطرح شده است که مبتنی بر آیاتی از قرآن کریم تحت این عبارت :”وَلاتَزِرُ وازِرَه وِزرَاُخری”که به طورمکرّردرچند سوره ذکر شده است،بیانگراهمیّت دادن دین مبین وهدایتگراسلام به مسؤلیّت شخصی افراد در برابراعمال آنها می باشد لذاقاعده ی فقهی وزر، منطبق براصل شخصی بودن مجازاتها می باشد ویکی از مبانی شرعی این اصل به شمار می رود.
یکی از خصایص نظام کیفری اسلام،حاکمیّت اصل شخصی بودن مجازاتها ست.باتوجه به اهمیتی که نظام اسلامی برای آزادی فردی وامنیت قضایی قائل است،قبول مسؤلیت شخصی اجتناب ناپذیر است.این اصل یکی ازعناصرجوهری کیفردراسلام قلمدادمی شودودارای ریشه های قرآنی است. مطابق اصل شخصی بودن مجازاتها،فقط شخص مجرم به مجازات عمل خویش می رسدونتایج جرم او تنها متوجه وی می شودولاغیر،امّادربعضی مواردممکن است باتوجه به عملکردمجرم وشرایط وی به دلایلی،مجازات عمل مجرمانه وی گریبانگیر دیگران شودکه تحت عنوان استثنائات این قاعده ی فقهی یا اصل حقوقی(عاقله،مسؤلیت بیت المال،مسؤلیت اشخاص حقوقی)از آن یاد شده است.
کلیدواژه ها:مسؤلیت-شخصی بودن مجازات-عاقله-شخصیت حقوقی-دیه بربیت المال
 
مقدمه
اصل شخصی بودن مجازات ها مبتنی است بر این حقیقت که هر شخص  به خاطر آنچه کرده است فقط خودش مسئول می باشد ومجازات می شود.لذا در دین اسلام اصل مذکور یکی از قواعد فقهی به شمار می رودکه تحت عنوان قاعده وزر مطرح شده است. و در قانون مجازاتها، تنها شخص مجرم ،مسئولیت کیفری پیدا می کند به جز موارد ی که تحت عنوان استثنائات قاعده وزر از آن نام برده شده است.
در کتب فقهی قدما ومتاخرین هر جا به قاعده ی مزبور استناد شده،دقیقاً به متن آیه ی “ولا تزروازره وزر اخری”تمسک نموده شده است، بعنوان مثال در کتاب شرح لمعه ی شهید در مبحث قصاص ورهن به این قاعده استناد شده که درمباحث بعدی در مورد کاربرد آن در فقه صحبت شده است. این قاعده در حقوق امروزی تحت عنوان اصل شخصی بودن مجازات ها  از اهمیت خاصی برخوردار است و یکی از عناصر جوهری اسلام می باشد که بعد از انقلاب کبیر فرانسه نیز در حقوق کیفری کشورهای اروپایی رسوخ کرد.لذا دانشمندان اسلامی وغربی و حقوقدانان کشور ما در تالیفات و آثار خود در باب تاریخچه ی تحول مقرارت کیفری و مسئو لیت جنایی از آن یاد کرده اند.
دراین نوشته سعی شده است ابتداء در بخش نخست مفهوم مسئولیت وانواع آن روشن شود و اصل شخصی بودن  مجازاتها  را با مفاهیم  نز دیک تبیین گردد و پیشینه ی تاریخی  این اصل  در دوران قدیم  ودر حقوق امروزی  بررسی گردد.مبحثی نیز در مورد اصول حاکم بر مجازاتها  به جایگاه این قاعده  پرداخته شده است.سپس مبانی شرعی و فقهی قاعده ی مزبور بیان گردیده است ونمونه های کاربردی فقهی این اصل ذکر شده و استثنائات آن تحت سه گفتار ،عاقله ،مسئولیت بیت المال ونیز مسئولیت اشخاص حقوقی بطور مفصل بیان گردیده است. در نهایت به نتیجه گیری و ارائه پیشنهادات و ذکر منابع  پرداخته شده است.در هر حال در حد توان تلاش بران بوده که با مطالعه و تحقیق د ر مورد اهمیت این قاعده در فقه امامیه  و کاربرد آن در قانون مجازاتهای اسلامی  و نیز تطبیق آن با حقوق کیفر ی امروز درایران  به جایگاه آن د رنظام کیفری اسلام بیشتر پی ببریم.
الف) اهمیت موضوع : یکی از خصایص نظام کیفری اسلام حاکمیت اصل شخصی بودن مجازاتها است ، با توجه به اهمیتی که نظام اسلامی برای آزادی فردی و امنیت قضائی قائل است،قبول مسئولیت شخصی اجتناب ناپذیر است.این اصل یکی از عناصر جوهری کیفر در اسلام قلمداد می شود و دارای ریشه های قرآنی است که اهمیت موضوع را بیشتر می کند. قابل توجه است که نظام قضائی اسلام حدود دوازده قرن قبل از مغرب زمین  وبا نزول آیاتی چند از قرآن مجید از جمله تکرار این آیه شریفه “وٌلا تّزِِِِر واِزرَه ِوزرَ اُخری”در پنج سوره از کتاب آسمانی ما مسلمانان ،این اصل مترقی را پذیرفته و به آن عمل نموده است. امام علی (ع) نیز پس از ضربت خوردن در بستر شهادت با سفارش به امام حسن و امام حسین(علیهماالسلام ) در خصوص اینکه تنها باید قاتل من کشته شود ولا غیر،به اصل شخصی بودن کیفر در اسلام اهمیت زیادی داده است.
ب) اهداف تحقیق: هدف از تحقیق این موضوع اینست که با توجه به اصل شخصی بودن مجازاتها و بررسی جایگاه این اصل در قوانین حاکم بر جامعه ی اسلامی ،به اهمیت کاربرد این قاعده در قوانین و مجازاتهای اسلامی پی ببریم. ونیزبا اگاهی به استثنائات این قاعده،در درجه نخست ،مسئولیت کیفری عملکرد اشخاص را متوجه  خود افراد بدانیم ودر موارد استثناء ،  برای ایجاد نظم وانضباط عمومی جامعه ،ناگزیر اشخاص دیگر که در قالب استثنائات این اصل از آن یاد می شود ،مسئول بدانیم. از دیگر اهداف این مطالعه و پژوهش،تطبیق اصل شخصی بودن مجازاتها (قاعده وزر) به عنوان یک اصل فقهی با حقوق کیفری امروزی بخصوص در ایران  و در دیگر کشورها می باشد، که با جمع اوری اطلاعات لازم در این مورد و اشاره به این مطلب که در دوران گذشته با ستان و حتی قبل از اسلام در اکثر کشورها از جمله ایران مسئولیت جمعی برای مجازات افراد گناهکار و مجرم مطر ح بوده اما در صدر اسلام ودر کتاب مقدس قران از همان ابتداء به بیان آیه ی :”وَ لا تَزِرُ وازِرَهً ِوزرَ اُخری” مسئولیت کیفری اشخاص و اصل شخصی بودن مجازاتها تصریح شده است و خط بطلان بر مسئولیت جمعی در قبال جرم اشخاص کشیده شده است.
ج) روش تحقیق : روش کتابخانه ای بوده وبا لحاظ این روش در ابتداء به گرد آوری داده ها وسپس تجزیه و تحلیل آن ها خواهیم پرداخت.
د) پرسش های تحقیق : در مطالعه تحقیقی اصل شخصی بودن مجازاتها با پرسش هایی روبرو هستیم از جمله:
۱- جایگاه اصل شخصی بودن مجازاتها در حقوق کیفری اسلام چگونه است؟
۲- استثنائات اصل شخصی بودن مجازاتها در حقوق کیفری اسلام کدام است؟
ی) فرضیه ها: در این رساله با فرضیه ها یی روبرو می شویم از جمله :
۱- جایگاه اصل شخصی بودن مجازاتها در حقوق اسلام با تکیه بر مبنای فقهی و قواعد اصولی ، متقن و مستحکم می باشد.
۲- عا قله و پرداخت دیه از بیت المال در زمره ی استثنائات اصل شخصی بودن مجازات ها می با شد.
و) سازماندهی تحقیق :
در این رسا له، پس ازمقدمه ، محتوای تحقیق را در دو فصل در بخشهای مختلف ذکر نمودیم.
ابتداء در فصل نخست به توضیحاتی در مورد مفاهیم پرداخته و در گفتار نخست این فصل به واژه شناسی ودرگفتار دوم به مقایسه اصل شخصی بودن مجازاتها با مفاهیم نزدیک ودر مبحث دوم این فصل به پیشینه تاریخی اصل در دوران قدیم و نیز در ادیان الهی و پس از آن در حقوق امروزی پرداخته شده است.
در مبحث سوم این فصل به اصول حاکم بر مجازاتها در پنج گفتار اشاره شده است که در گفتار نخست ، اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها ودر گفتار دوم ، اصل تناسب مجازاتها ودر گفتار سوم اصل تساوی مجازاتها ودر گفتار چهارم ، اصل فردی کردن مجازاتها ودر گفتار پنجم ، اصل شخصی بودن مجازاتها، مطالبی بیان شده است.
در فصل دوم این رساله ، مبانی شرعی و نمونه های کاربردی فقهی اشاره شده که در دو گفتار به آن پرداخته شده است . در گفتار نخست، مبانی شرعی که عبارتند از : آیات ،روایات، اجماع وعقل ودر گفتار دوم ، نمونه های کاربردی فقهی بیان گردیده است.
درمبحث دوم ، استثنائات بر اصل شخصی بودن مجازاتها در سه گفتار تبیین گردیده است. در گفتار نخست این بخش به مفهوم عاقله و مصادیق آن و نیز تکلیفی و وضعی بودن عاقله و رویکردهای آن مطالبی بیان شده است.
در گفتار دوم ، به دومین مورد استثناء این قاعده ،یعنی مسئولیت بیت المال و مصادیق آن پرداخته شده است.
در گفتار سوم ، مسئولیت اشخاص حقوقی بیان گردیده که در این قسمت ابتداء مفهوم شخصیت حقوقی روشن گردیده ،سپس به دیدگاه هایی در قبال مسئولیت شخص حقوقی و پس از آن درقسمت پایانی به جایگاه مسئولیت کیفری اشخاص حقوقی در حقوق ایران پرداخته شده است.در نهایت به نتیجه گیری و پس از آن به ارائه ی پیشنهادات در مورد موضوع تحقیق پرداخته می شود.
جا دارد از عزیزانی که مرا در گرد آوری مطالب این رسا له راهنمایی کردند ،جناب آقای دکتر مجیدی به عنوان استاد راهنما وجناب آقای دکتر ذوالفقاری استاد مشا ور کمال قدر دانی و تشکر را بنمایم.
با تشکر: ابوالفضل رمضان قربانی خرداد ماه ۱۳۹۳
 
فصل اول
مفاهیم، پیشینه و درآمدی بر اصول حاکم بر مجازات ها
      
فصل نخست:مفاهیم، پیشینه و درآمدی بر اصول حاکم بر مجازات ها
۱-۱مبحث نخست: مفاهیم                                                                                       
دراین قسمت مفهوم اصل شخصی بودن مجازاتها وپس از آن مفهوم مسئولیت وانواع آن ذکر می گردد.
۱-۱-۱گفتار نخست: واژه شناسی 
درگفتارنخست به تییین واژه های شخصی بودن ،مسئولیت اشخاص حقوقی ، عاقله ،شخصیت حقوقی پرداخته شده است.
۱-۲-۱-۱ اصل شخصی بودن مجازات ها
قبل از برقراری نظام های جدید جزایی، مسئولیت مجرمین عملاً اعضاء خانواده و بستگان آنان را نیز در بر می گرفت. وقتی شخصی مرتکب جرمی خطرناک می شد – مخصوصاً وقتی اقدامی علیه جان سلطان یا امنیت کشور به عمل می آورد- نه تنها خود او را به سختی مجازات می کردند، بلکه اعضاء خانواده یا سایر اقوام نزدیک او را هم زندانی می نمودند و شکنجه می دادند تا اطلاعات لازم را درباره فعالیت ها و مقاصد شخص مجرم به دست آورند. گاهی اوقات هم نه به خاطر کسب اطلاعات، بلکه صرفاً به علت حس انتقام جویی کلیه ی اعضای یک خانواده به آتش جرمی که یک نفر مرتکب شده بود، می سوختند. در کشورهای «حقوق مدرن» به همراه انقلاب فرانسه، اصل شخصی بودن مجازات ها پذیرفته شد و در موارد قانون اساسی، یا قوانین جزایی عادی، منعکس گردید. در کشور ما هم ماده ۷ آئین دادرسی کیفری چنین مقرر می داشت: «تعقیب امر جزایی و حفظ حقوق عمومی فقط نسبت به مرتکب جرم و کسانی خواهد بود که شرکت در آن جرم داشته اند.»
با این وصف شخصی بودن مجازات ها که در حقوق کشورهای جدید پذیرفته شده، در عمل فرضی غیر واقعی و استعاره ای بیش نیست. زیرا که آثار محکومیت مجرم، بالاجبار به اعضاء خانواده او سرایت می کند و در سرنوشت آنان مؤثر واقع می شود. نان آوری که به مجازات زندان محکوم می شود، توانایی تأمین معاش خانواده خود را نخواهد داشت. همین طور حکم محکومیت مجرم به پرداخت جریمه از نظر مالی وضع اعضاء خانواده او را عرض می کند. از طرف دیگر، تسری آثار حکم محکومیت به خانواده مجرم به مسائل مالی محدود نمی شود، زیرا از نظر معنوی هم اعضاء خانواده و خویشاوندان مجرم رنج می برند. همسر و پسری که شوهر و پدر آنها در زندان به سر می برد، علاوه بر رنج روانی زیادی که شخصاً تحمل می کنند، عملاً با واکنش نامساعد مردم جامعه مواجه هستند و هرچند این امر در کشورهای پیشرفته از نظر صنعتی که به مسئولیت شخصی افراد و «فردیت» اعضاء جامعه تکیه بیشتر می کند، اهمیت کمتری دارد ولی در این کشورها هم واقعیتی انکارناپذیر است.
علاوه بر آنکه تأثیر مجازات ها بالاجبار و به طور غیرمستقیم به اعضاء خانواده و گاه سایر اقوام شخص مجرم سرایت می کند، در مواردی هم تسری آثار محکومیت مجرم به افراد غیرمجرم مستقیماً مورد حکم قانون یا رویه قضایی قرار گرفته است. فرضاً وقتی یک شرکت تجارتی به علت تخلف عده ای از مدیران خود برای مدتی از فعالیت تجاری منع می شود، یا به طور کلی منحل می گردد، سهامداران بی گناه شرکت[۱] هم اجباراً از این ممنوعیت موقت یا دائم صدمه می بیند. وقتی مجرمی به پرداخت جریمه مالی محکوم می شود و قبل از پرداخت آن فوت می کند، معمولاً جریمه از اموال او پرداخت می شود و بدین ترتیب در میزان مالکیت ورثه نسبت به اموال متوفی تغییراتی به وجود می آورد.
بالاخره در مورد مسئولیت جزایی اشخاص حقوقی هم انحرافی از اصل شخصی بودن مجازات ها مصداق پیدا می کند زیرا هر یک از اعضا یا سهامداران شخص حقوقی به خاطر عملی که حتی بدون اطلاع آنان از طرف یکی از کارمندان شخص حقوقی صورت گرفته متحمل ضرر و زیانی می شود که در نتیجه مسئولیت جزایی شخص حقوقی در مقابل افراد ثالث مصداق پیدا می کند. در اینجا می توان استدلال کرد که هر یک از اعضاء و یا سهامداران شخص حقوقی به خاطر عدم مراقبت، بی احتیاطی و بی مبالاتی، مرتکب نوعی خطای جزایی شده اند. هرچند این استدلال بعید به نظر می آید و منطقاً نمی توان از یک یک سهامداران ساده انتظار داشت که در تمام امور یک شرکت بزرگ تجارتی دخالت مستقیم و مؤثر داشته باشند.۱
یکی از خصایص نظام کیفری اسلام، حاکمیت اصل شخصی بودن مجازات هاست. با توجه به اهمیتی که نظام اسلامی برای آزادی فردی و امنیت قضائی قائل است قبول مسئولیت شخصی اجتناب ناپذیر است. این اصل یکی از عناصر جوهری کیفر در اسلام قلمداد می شود و دارای ریشه های قرآنی است که در مبحث منابع فقهی به ذکر آن پرداخته می شود. شایان توجه است که نظام قضائی اسلام حدود ۱۲ قرن قبل از مغرب زمین و با نزول آیاتی چند از قرآن مجید از جمله آیه شریفه «و لاتزرُ وازهً وزرَ اخری» (سوره انعام آیه ۱۶۴) این اصل ترقی را پذیرفته و به آن عمل نموده است. حضرت علی (ع) پس از ضربت خوردن به دست ابن ملجم خطاب به امام حسن و امام حسین (علیهماالسلام) فرمود:[۲] «. بدانید که نباید کس دیگری جزء قاتل من کشته شود.». این خطبه حاوی اصل شخصی بودن کیفر در اسلام است و بر اساس این اصل جز مجرم دیگران مسئولیت کیفری ندارند و نباید مؤاخذه شوند. البته اصل شخصی بودن مسئولیت در نظام اسلامی دارای قلمرو وسیعی است و علاوه بر اصل شخصی بودن مجازات ها سایر مسئولیت ها و تکالیف دینی و اجتماعی را در بر می گیرد. بند ج ماده ۱۹ اعلامیه اسلامی حقوق بشر مصوب ۱۴ محرم ۱۴۱۱ هـ.ق اجلاس وزرای امور خارجه سازمان کنفرانس اسلامی در قاهره در بیان این قاعده مقرر می دارد که: «مسئولیت در اصل، شخصی است» بدین ترتیب در جهان اسلام، با الهام از آیات قرآنی و اعلامیه مزبور استقرار کیفری کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی درج گردیده است. ماده ۵ لایحه پیشنهادی آئین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری به مجلس شورای اسلامی در بیان اصل مزبور با صراحت بیان می دارد که«تعقیب امر جزایی فقها نسبت به مرتکب جرم و کسانی خواهد بود که در آن شرکت یا معاونت داشته باشند».[۳]
منظور از شخصی بودن مجازات این است که عدل و انصاف اقتضا می کند که مجازات منحصراً دامنگیر مجرم شده و به نزدیکان و اقربای او سرایت نکند البته اگر چه این اصل صرف اعمال کیفری در مورد بزهکاران را مورد توجه قرار می دهد اما نادیده نباید انگاشت که به هر تقدیر مجازات مجرم نمی تواند نسبت به خانواده اش بی تأثیر باشد. کسی که به زندان یا اعدام محکوم می گردد، بی شک خانواده اش از فقدان او دچار تشویش، نگرانی و ناامنی می شوند و در این مورد مجازات به شکلی غیر مستقیم آنها را نیز متأثر می سازد و در نتیجه اصل شخصی بودن محدود می گردد. در جوامع اولیه و حتی در جوامع اخیر، مسئولیت فردی و اصل شخصی بودن اصلاً مطرح نبود و اگر کسی مرتکب جرمی می شد تمام اقوام و اعضای خانواده در مقابل جرمی که یک نفر انجام داده بود مسئولیت داشتند و در مناطقی که مردم به صورت قبیله و طایفه ای زندگی می کردند  اگر فردی از یک قبیله فردی از قبیله دیگر را می کشت، قبیله مقتول این حق را برای خود قائل می شد که بتواند بر علیه قبیله قاتل وارد جنگ شده و تمامی آنها را از دم تیغ بگذرانند. گاهی کوچک ترین مسئله باعث می شد بین دو قبیله سال ها جنگ و خونریزی برپا شود و صدها و هزاران نفر نابود شوند و معتقد بودند خون بایستی با خون جواب داده شود و خون تنها با خون شسته می شود. این مسائل بود تا اینکه دین مبین اسلام ظهور کرد و کلام خدا در قرآن مجید این روش زشت و نکوهیده جوامع را رد کرد و مسئولیت فردی و اصل شخصی بودن را به وجود آورد. برای نمونه آیات سوره انعام آیه ۱۶۳ لاتزر وازره وزر اخری، سوره بقره آیه ۲۸۵ لایکلف الله نفساً الا وسعها لها ماکسبت و علیها ما اکتسبت. در این آیات خداوند مسئولیت عمل را متوجه فاعل آن نمود، گرچه اسلام به مجازات دسته جمعی که قبلاً در میان اعراب مرسوم بود خاتمه داد و مجازات فردی را جایگزین آن نمود. ولی استثنائاتی بر این اصل چه در قوانین و مقررات موضوعه و چه در احکام اسلامی وجود دارد.[۴]
قاعده وزر یکی از قواعد فقهی استنتاجی است که می توان مفهوم آن را با اصل شخصی بودن مجازات ها در حقوق جزای عرفی منطبق دانست. از جمله آیه هایی که زیر بنای این قاعده را تشکیل می دهند آیه «و لا تزر وازره وزر اخری» است. به این مفهوم که «هیچ کس بار گناه دیگری را به دوش نمی کشد». بر اساس اصل شخصی بودن مجازات ها، تنها کسی را می توان تعقیب و مجازات کرد که مرتکب قتل مادی جرم شده باشد و یا در تحقق اعمال مجرمانه همکاری کرده باشد و بستان و نزدیکان مجرم از تحمل کیفر و تعقیب دستگاه قضائی در امان اند. قاعده وزر در حقوق اسلام و اصل شخصی بودن مجازات ها استثناهایی نیز دارند.[۵]
۱-۱-۱-۲مسئولیت
در فرهنگ لغات، مسئولیت به معنی پرسیده شده و خواسته شده آمده و غالباً به مفهوم تکلیف و وظیفه و آنچه که انسان عهده دار و مسئول آن باشد ، تعریف شده است.[۶]
این معنا به تنهایی نمی تواند مفاهیم گوناگون مسئولیت را بازگو نماید. برای درک مفهوم واقعی مسئولیت از جهات گوناگون، باید علاوه بر وجود تعهد و تکلیفی که از طرف مقام صلاحیتدار وضع می شود، عوامل و شرایط دیگری را نیز در نظر گرفت.
[۱]پرویز صانعی ،حقوق جزای عمومی، تهران، انتشارات طرح نو، ۲ج(در یک مجلد)، ص۶۳۱ و  ۶۳۲،۱۳۸۲.
۱ پرویز صانعی ،حقوق جزای عمومی ، همان، ص۶۲۳ و ۶۳۳.
۲ فیض الاسلام، نهج البلاغه، ص۹۷۸.
۱سید مصطفی محقق داماد ،قواعد فقه۴، ، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی، ص۱۵۹،۱۳۷۹.
[۴]محسن نجفی پور ، اصل شخصی بودن جرائم و مجازات،پژوهشکده باقر العلوم (ع).
[۵]زهرا  افشارمنش ، میثم تارم ،–قاعده وزر و مقایسه آن با اصل شخصی بودن مجازات ها، مقاله ۳، دوره۱، شماره۳، صفحه ۶۸-۵۵، ،پائیز ۱۳۸۹.
[۶](حسن) عمید، فرهنگ عمید، انتشارات امیرکبیر، ص۹۵۰،۱۳۵۷.

تعداد صفحه:۱۳۰

قیمت : ۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار میگیرد و  همچنین فایل خریداری شده به ایمیل شما نیز ارسال می شود

پشتیبانی سایت :                 [email protected]

پایان نامه مبنای احکام حکومتی و جایگاه آن در سیره ی امیرالمؤمنین

 پایان نامه رشته  مدیریت

دانشکده علوم و تحقیقات اسلامی
گروه فقه و حقوق اسلامی
مبنای احکام حکومتی و جایگاه آن در سیره ی امیرالمؤمنین علی علیه السلام
پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد در رشته الهیات
 گرایش: فقه و مبانی حقوق اسلامی
بهمن ۱۳۹۳
فهرست مطالب
عنوان                                                                                                                                  صفحه                                                  
چکیده
مقدمه.۱
فصل اول: کلیات تحقیق
۱- بیان مسئله ۵
۲- سؤالهای تحقیق. ۵
۳- فرضیات تحقیق. ۶
۴- سوابق پژوهشی موضوع۶
۵- مراحل و روش تحقیق۷
۶- نتایج قابل پیش بینی تحقیق.۷
فصل دوم: تعاریف
۱- تعریف حکم۱۰
۱- ۱- معنای لغوی ۱۰
۱- ۲- معنای اصطلاحی ۱۱
۲- مراتب حکم.۱۲
۳- اقسام حکم.۱۲
۳- ۱- حکم تکلیفی. ۱۳
۳- ۲- حکم وضعی ۱۳
۳- ۳- احکام اولی و ثانوی. ۱۳
۳- ۴- حکم مولوی ۱۴
۳- ۵ حکم ارشادی ۱۴
۳- ۶- حکم حکومتی. ۱۴
۳- ۶- ۱- اقسام حکم حکومتی  ۱۶
۴- مصلحت ۱۷
۴- ۱- معنای لغوی مصلحت ۱۷
۴- ۲- معنای اصطلاحی مصلحت ۱۷
فصل سوم: مستندات احکام حکومتی و جایگاه آنها در فقه
۱- مستندات احکام حکومتی ۲۰
۱- ۱- آیات .۲۰
۱- ۲- روایات ۲۵
۱- ۳- احادیث .۳۱
۱- ۴- دلیل عقلی ۳۴
۲- جایگاه احکام حکومتی در فقه . ۳۵
نتیجه گیری . ۳۷
فصل چهارم: جایگاه احکام حکومتی نزد امیرالمؤمنین علی علیه السلام
جایگاه حکومت نزد امیرالمؤمنین علی علیه السلام۳۹
۱- نگاه امیرالمؤمنین علی علیه السلام نسبت به حکومت ۳۹
۲- اهداف امیرمؤمنان از حکومت. ۴۲
۳- اختیارات امام علی علیه السلام در حکومت اسلامی ۴۴
۴- جایگاه احکام حکومتی نزد امیرالمؤمنین علی علیه السلام. ۴۶
نتیجه گیری . ۴۷
فصل پنجم: مبنای صدور احکام حکومتی امام علی علیه السلام و قلمرو آنها به لحاظ زمانی و مکانی و موضوعی
۱مبنای صدور احکام حکومتی امام علی علیه السلام چه بود.۵۰
۱- ۱- حکم حکومتی. ۵۱
۱- ۲- تعریف لغوی مبانی. ۵۲
۱- ۳- تعریف اصطلاحی مبانی. ۵۳
۱- ۴- مبنای حکم حکومتی ۵۵
۱- ۴- ۱- مصلحت چیست ۵۵
۱- ۴- ۲- ضوابط مصلحت. ۵۶
۱- ۴- ۳- جایگاه مصلحت در نزد امام علی علیه السلام  . ۵۷
۲-  نمونه هایی از احکام حکومتی امیرالمؤمنین علی علیه السلام. ۵۸
۲- ۱-  احکام عبادی . ۵۹
۲- ۱- ۱-  نماز تراویح. ۵۹
۲- ۱- ۲-  واگذاری پرداخت زکات ۶۲
۲- ۱- ۳-  تحلیل خمس. ۶۶
۲- ۱- ۴-  موارد مشمول زکات ۷۲
۲- ۲-  احکام اجتماعی. ۷۵
۲- ۲- ۱- جداسازی معابر عمومی. ۷۵
۲- ۲- ۲- جلوگیری از نشستن مردان در معابر عمومی. ۷۹
۲- ۲- ۳-  برخورد با متخلفان و متجاوزان به حریم اخلاق جامعه. ۸۲
۲- ۲- ۴-  عدم تغییر طلاق بدعتی ۸۴
۲- ۲- ۵-  حدّ سارق بیت المال ۸۶
۲- ۳- احکام اقتصادی. ۸۸
۲- ۳- ۱-  مبارزه با محتکران. ۸۸
۲- ۳- ۲-  قیمت گذاری اجناس. ۹۱
۲- ۳- ۳-  ممانعت اهل ذمه از شغل صرافی ۹۴
۲- ۳- ۴- ضامن دانستن صاحبان بعضی مشاغل. ۹۷
۲- ۳- ۵-  سپردن بدهکار به طلبکار ۱۰۳
۲- ۴-  احکام سیاسی ۱۰۶
۲- ۴- ۱-  عفو بازماندگان جمل. ۱۰۶
۲- ۴- ۲-  پذیرش حکمیت در جنگ صفین. ۱۱۱
۲- ۴- ۳-  برنگرداندن فدک ۱۱۴
۲- ۴- ۴-  حذف لقب امیرالمؤمنین در پیمان حکمیت. ۱۲۰
۲- ۴- ۵-  افشای سوابق سوء افراد ۱۲۲
۳- قلمرو احکام حکومتی به لحاظ موضوعی، زمانی و مکانی ۱۲۵
۳- ۱-  قلمرو احکام حکومتی به لحاظ موضوعی. ۱۲۶
۳- ۲-  قلمرو احکام حکومتی به لحاظ زمانی و مکانی. ۱۲۷
نتیجه گیری۱۲۸
فهرست منابع.۱۳۲
مقدمه
احکام حکومتی یکی از اختیارات ضروری حاکم جامعه محسوب می شود. ضرورت وجود این نوع احکام در حاکمیتهای مختلف، چه اسلامی و چه غیر اسلامی به وضوح قابل مشاهده است. نگاهی هر چند اجمالی به قوانین حکومتهای مختلف بیانگر این واقعیت است که در همۀ آنها با وجود قوانین ثابتی که وجود دارد و تخطی از آنها نیز غیر قابل قبول و جرم محسوب می شود؛ ولی با این حال با توجه به وقوع شرایط مختلف زمانی و مکانی، و موضوعات گوناگونی که غیر قابل پیش بینی نیز می باشند؛ انعطافاتی در قوانین ثابت و اولیه پیش بینی شده تا حکومت و کشور را از بحرانهای احتمالی نجات دهد. این احکام ممکن است در حکومتهای مختلف نامهای گوناگونی را داشته باشند. بدین صورت که اگر قانون اساسی کشورها را با نام احکام اولیه بشناسیم؛ در این حالت قوانینی که می تواند به این احکام انعطاف دهد و کشور را از شرایط غیر قابل پیش بینی نجات دهد؛ همین احکام حکومتی خواهد بود. در حقیقت وجود چنین احکامی در قوانین جوامع مختلف نشان دهندۀ این واقعیت است که این گونه احکام از مبانی عقلی برخوردار هستند.
امروزه در اکثر کشورها در قوانین موضوعه بشری قوه مقننه قوانین را وضع می‏کند و در اختیار قوه مجریه می‏گذارد ولی در عین حال مواردی پیش می‏آید که قوه مقننه برای همیشه یا به طور موقت اختیاراتی را به قوه مجریه تفویض نماید و اعلام دارد که قوه مجریه در این امور اضطراری به اختیار خود و صلاحدید جامعه عمل نماید. کشورهایی چون آمریکا، هندوستان، فرانسه، یوگسلاوی و اتریش ازاین قبیل‏اند. برای مثال در قانون اساسی هند آمده است: «رئیس جمهور می‏تواند در صورت لزوم فرامینی صادر کند که مانند قانون لازم و ضروری باشد». و یا در قانون اساسی یوگسلاوی آمده است: «در غیاب مجلس و در مواقع ضروری مثل جنگ، رئیس جمهور می‏تواند فرامینی صادر کند که قدرت اجرایی قانون را خواهد داشت». (بوشهری، حقوق اساسی تطبیقی، ۲/ ۲۴۲). در آمریکا نیز اجازه صدور چنین مقرراتی به هنگام ضرورت به کنگره داده ‏اند». (همان،۲/۱۱۹).
آنچه در مورد این احکام مهم به نظر می رسد نفس وجود این نوع احکام و مقررات در حاکمیتهای مختلف است. در حکومت اسلامی نیز حاکم جامعه بر طبق یک سری قواعد و ضوابط خاص و پیش بینی شده، از این اختیارات برخوردار می باشد. بررسی تاریخی این احکام نشان می دهد که احکام حکومتی در سیرۀ امیرالمؤمنین علی علیه السلام از جایگاه ویژه ای برخوردار بوده است. نگاهی هر چند مختصر به نوع حکومتداری ایشان در طول پنج سال خلافتشان، و همچنین احکام گوناگونی که در طول این پنج سال صادر فرموده اند؛ مؤید این مطلب است که حضرت در بحرانها و شرایط مختلفی که به لحاظ زمانی و مکانی برای حکومتشان پیش می آمد، سعی کرده اند که در موضوعات گوناگون از این احکام به نحو احسن استفاده کنند. خود حضرت در هنگام قبول خلافت که بعد از بیست پنج سال به ایشان پیشنهاد شد یکی از شرایطی که در قبول خلافت به آن اشاره فرمودند این بود که بر اساس شیوه و اجتهاد خود عمل خواهند کرد. و این به منزلۀ باز گذاشتن دستشان در امور حکومتی می باشد. البته صدور این گونه احکام در زمان پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم نیز سابقه ای طولانی دارد. یعنی پیامبر اسلام نیز در مواضع گوناگونی که به مصلحت می دانستند، به کثرت از این نوع احکام در دوران حکومتشان برای حفظ نظام و حکومت اسلامی استفاده کرده اند؛ بر اساس اجازه ای که قرآن به استناد آیاتی که بیان کردیم به پیامبر داده است. و امام علی علیه السلام نیز به پیروی از سیره و سنت آن حضرت به عنوان نایب ایشان وقتی که در مصدر حکومت قرار گرفتند برای اداره جامعه اسلامی به نحو احسن و رساندن آن به سعادت و صلاح ابدی هر زمان که مصلحت ایجاب می نمود دست به صدور چنین احکامی می زدند؛ تا روند رو به رشد جامعه و حکومت اسلامی از مسیر صحیح خارج نشود؛ و بتواند پاسخگوی نیازها و معضلات جامعه اسلامی باشد.
آنچه که در مورد احکام حکومتی قابل تذکرمی باشد، این است که مرجع صدور این احکام فقط حاکم جامعه بوده و در تزاحم با احکام ثابت اولی و ثانوی اولویت با این احکام می باشد. و دیگر اینکه مدت زمان اجرای آنها موقتی بوده و بسته به وجود موضوع حکم می باشد. یعنی اگر موضوع حکم منتفی شود حکم حکومتی به خودی خود از درجه اعتبار ساقط خواهد شد. حاکم جامعه در منصب حکومتی خود، هر حکمی که صادر کند به عنوان حکم حکومتی تلقی می شود.و علاوه بر این دو، آن احکام براساس مصالحی صادر می گردند که حفظ و رعایت آن مصالح ضروری می باشد.
در تحقیق پیش رو ضمن بیان سوابق پژوهشی موضوع و بررسی مقالاتی که به این موضوع پرداخته اند؛ پزوهشی گسترده با عنوان «مبنای صدور احکام حکومتی و جایگاه آن در سیره امیرالمؤمنین علی علیه السلام» با رویکرد به مصلحتی که صدور این احکام داشته؛ انجام شده است. و با بسط و گسترش موضوع مورد نظر در حوزه های مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، و عبادی و بررسی موردی تعدادی از احکام حکومتی صادره از امیر المؤمنین علی علیه السلام در طول پنج سال زمامداریشان، و تبیین مبانی و مصالح مورد نظر آن حضرت، این نتیجه برداشت می شود که احکام حکومتی با توجه به مبنای صدورشان که «مصلحت» می باشد؛ در مواقع ضروری انعطاف لازم را به دین اسلام می دهد تا خود را با شرایط گوناگون زمانه وفق داده و از پویایی لازم برخوردار باشد. در حقیقت  با توجه به ضرورتی که در حفظ نظام اسلامی و اجرای احکام الهی وجود دارد؛ احکام حکومتی به عنوان ستونهای متحرکی عمل می کنند که در شرایط مختلف زمانی و مکانی خیمه اسلام را برافراشته نگاه داشته و از آسیب رسیدن به اصول دین جلوگیری می کنند؛ و فقه اسلام را نیز از جمود و راکد بودن نجات می دهند. خود این احکام نیز بر پایه و مبنای عنصری حیاتی با عنوان «مصلحت» استوار هستند. مصلحت نیز پدیدۀ پیچیده ای است که تشخیص آن از عهدۀ هر کسی بر نمی آید. بنابراین حاکمی که حکم خود را بر مبنای مصلحتی استوار می سازد باید نسبت به حکم و مصلحت مورد نظر اشراف کامل داشته و با مشورت های گسترده و موثر، قضیه را از تمامی جوانب بسنجد. و از میان مصالح گوناگون آنچه را که مصلحت و نفعش از همه بیشتر  بوده و در عین حال طیف گسترده ای از مردم جامعه را در بر می گیرد؛ را انتخاب کند.
فصل اول
کلیات تحقیق
۱- بیان مسئله
احکام حکومتی، در حقیقت جزو اختیاراتی است که رهبر جامعه از آن برخوردار می باشد. و در شرایط زمانی و مکانی مختلف، و در رابطه با موضوعات گوناگونِ روزمرّه، از سوی وی صادر می شود. این احکام موقتی بوده و اطاعت از آنها نیز  برای عموم مردم جامعه لازم و ضروری می باشد. دلایل مختلفی می توانند مبنای صدور این احکام واقع شوند. یکی از این دلایل و شاید مهمترین آنها «مصلحت» است. مصلحت در واقع یک عنوان کلی است که می تواند مبنای صدور تمامی احکام حکومتی قرار بگیرد. مصلحت پدیدۀ پیچیده ای است که تشخیص آن به عهدۀ حاکم جامعه می باشد. این احکام در تزاحم با احکام اولیه و ثانویه، اولویت را به خود اختصاص داده اند. احکام اولیه و ثانویه، احکام ثابتی هستند که بر اساس مصالح واقعی، توسط خداوند متعال که خالق انسان است صادر شده؛ و همۀ مکلفین موظف به اطاعت از این احکام می باشند. هر گونه تغییر یا عدم اطاعت از این احکام، عقوبت اخروی را در پی دارد. احکام اولیه بدون هیچ قیدی صادر شده و در اولویت اجرا قرار دارند؛ ولی احکام ثانوی مقید به عناوین ثانوی از قبیل عسر و حرج، اضطرار، اکراه، و ضرورت و غیره می باشند. یعنی مکلف در صورت عدم توانایی بر انجام حکم اولی، بنا به ضرورت، و یا عناوین ثانوی دیگر، می تواند حکم اولی را از گردن ساقط کرده و واجب را به گونه ای دیگر انجام دهد. حال با این توصیف، هر گاه این احکام در تزاحم با احکام حکومتی قرار بگیرند، اولویت به احکام حکومتی داده می شود.
سابقۀ احکام حکومتی به زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بر می گردد. بعد از ایشان نیز، امیرالمؤمنین علی علیه السلام بارها در مواضع گوناگون از این احکام استفاده کرده اند. آنچه که مورد نظر این نوشتار است؛ بیان مبنای صدور این احکام است که توسط امام علی علیه السلام صادر شده؛ و بعلاوه تعیین محدودۀ آنها به لحاظ زمانی، مکانی، و موضوعی می باشد.
۲-  سؤالهای تحقیق
سؤالهایی که در این تحقیق مد نظر می باشند، دو سؤال است که عبارتند از:
۲-۱- مبنای صدور احکام حکومتی امام علی علیه السلام چه بوده است؟
۲-۲- قلمرو احکام حکومتی امام علی علیه السلام به لحاظ موضوعی، زمانی، و مکانی تا چه حدی بوده است؟
۳- فرضیات تحقیق
امام علی علیه السلام در طول حکومت پر برکتشان یک سری احکام صادر فرمودند که در ظاهر، معارض با نص قرآن کریم و سنت پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم می باشد که از آنها با عنوان احکام حکومتی یاد می شود. در مورد علت و مبنای صدور این احکام باید گفت آنچه که مبنای صدور این احکام قرار گرفته مصلحتی بوده که صدور چنین احکامی را غیر قابل اجتناب نموده است. ازسوی دیگر وجود همین مصلحت باعث شده تا در قلمرو این احکام به لحاظ زمانی، مکانی و موضوعی هیچ محدودیتی برای ورود حاکم به مسئله مورد نظر وجود نداشته باشد.

تعداد صفحه:۱۶۱

قیمت : ۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار میگیرد و  همچنین فایل خریداری شده به ایمیل شما نیز ارسال می شود

پشتیبانی سایت :                 [email protected]

پایان نامه مبانی انسان شناسانه حاکم بر فقه اسلامی

 پایان نامه رشته  مدیریت

دانشگاه تهران
دانشکده الهیات و معارف اسلامی
 
مبانی انسان شناسانه حاکم بر فقه اسلامی
 
پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد
در رشته فقه و مبانی حقوق اسلامی
۱۳۹۳
چکیده
فقه اسلامی مبتنی بر تفکری است که نسبت به انسان وجود دارد. انسان در تفکر اسلامی پرتوی از وجود خدا و جانشین خدا بر روی زمین است. فقهای عظام در جای جای فقه اسلامی و نیز در استنباطات خود، در کنار ذکر فتاوی، تصریح به منزلت انسان نموده و آن حکم فقهی را بر منزلت یا کرامت انسان مبتنی کرده اند، لذا انسان شناسی یکی از پایه های فقه اسلامی است. جایگاه انسان در غرب با انسان شناسی اسلامی بسیار متفاوت است. انسان از منظر اسلام، با اتصال به خداوند متعال و پیامبر (صلی الله علیه و آله) دارای اعتبار و ارزش است و این در حالی است که انسان غربی با عناوینی چون اقتصاد و علم و. است که منزلت دارد.
فقه اسلامی از آن جهت که انسان را با خدا می سنجد، احکام و تکالیفی را جعل می کند که با وظایف انسان در نظام حقوقی غرب متفاوت است. فقه که مبین حقوق در جامعه ی اسلامی است، بر محور اعتقاد به خدا و تعیین مسیر برای قرب الهی شکل گرفته است، لذا علم فقه دارای برنامه‌ای است که انسان از قبل از تولد تا بعد از وفات به آن نیازمند است و بدون آن کمال بشری به دست نمی‌آید.
اما برعکس،  انسان در غرب در دو دوره قابل ملاحظه است: قرون وسطی که نظام خدا محوری بر آن حاکم بود و ارزش و اصالت انسان با خدا سنجیده می شد و عصر مدرن که انسان را خود بنیاد و مستقل و بریده از خدا می بیند و بر همین اساس، حقوقی که امروزه در غرب شکل گرفته، اومانیسم و انسان محور است. به طور کلی آنچه در این نوشتار مورد نظر است، بیان امتیاز نظام حقوقی اسلام با رویکرد به معنویات بر حقوق سکولار غربی است.
واژگان کلیدی: مبانی انسان شناسی، فقه اسلامی، مصادیق مبانی انسان شناسی، حقوق انسان.
فهرست تفصیلی مطالب
مقدمه. ۱
الف) بیان مسأله. ۲
ب) ضرورت و اهداف تحقیق ۳
ج) سوالات تحقیق ۳
د) فرضیه ها ۳
ه) پیشینه تحقیق ۳
و) روش تحقیق ۴
ز) ساختار تحقیق ۴
فصل اول: مفاهیم مرتبط و جنبه های الهی و مادی انسان و نقش آن در ساختار نظام های فقهی و حقوقی   ۶
گفتار اول: مفاهیم ۷
الف) انسان شناسی ۷
ب) مبنا ۸
ج) فقه. ۹
د) حقوق ۱۰
گفتار دوم: جنبه های الهی و مادی انسان و نقش آن در ساختار نظام های فقهی و حقوقی ۱۲
الف) رابطه ی روح و جسم ۱۴
ب) کرامت ذاتی انسان از دیدگاه فقه. ۱۶
ج) انسان و تکلیف. ۱۹
د) ملاک برتری انسان ها بر یکدیگر. ۲۶
ه) جایگاه حقوق انسان در فقه اسلامی ۲۹

۱- حق آزادی .۳۱

۲- حق علم آموزی ۳۶
و) تفاوت جایگاه انسان در فقه با حقوق انسان در غرب. ۳۷
فصل دوم: مصادیق مبانی انسان شناسی در احکام شرعی ۴۳
مقدمه. ۴۴
گفتار اول: مصادیق مبانی انسان شناسی در عبادات. ۴۵
مبحث اول:باب طهارت. ۴۵
مبحث دوم: باب صلاه. ۵۱
رابطه نماز با روح انسان. ۵۲
مبحث سوم: باب صوم. ۵۵
رابطه روزه باجسم انسان. ۵۶
رابطه روزه با روح انسان. ۵۶
مبحث چهارم: باب زکاۀ. ۵۸
حق مالکیت. ۵۸
جایگاه زکات در فقه. ۶۰
رابطه زکات با روح انسان. ۶۱
زکات بدن. ۶۱
مبحث پنجم: باب حج ۶۳
رابطه حج با ابعاد وجودی انسان. ۶۴
گفتار دوم: مصادیق مبانی انسان شناسی در عقود. ۶۶
مبحث اول:باب تجارت. ۶۶
مبحث سوم:باب نکاح ۷۴
گفتار سوم: مصادیق مبانی انسان شناسی درایقاعات. ۸۰
باب طلاق ۸۰
گفتار چهارم: مصادیق مبانی انسان شناسی دراحکام. ۸۲
مبحث اول: باب قضاوت. ۸۲
مبحث دوم: باب ارث. ۸۴
مبحث سوم: باب حدود و دیات. ۸۵
الف) حق حیات و جایگاه آن در فقه اسلامی ۸۵
ب) سقط جنین ۸۹
ج) چگونگی برخورد فقه اسلامی با انسان مجرم. ۸۹
د) قذف. ۹۱
ه) دفاع. ۹۱
و) ارتداد. ۹۳
ز) دیات. ۹۵
مبحث چهارم: باب اطعمه و اشربه. ۹۷
گفتار پنجم: : مصادیق مبانی انسان شناسی در نظام اخلاقی فقه اسلامی ۱۰۰
جمع بندی و نتیجه گیری ۱۰۶
فهرست منابع. ۱۱۰
فهرست اجمالی مطالب
مقدمه. ۱
فصل اول: مفاهیم مرتبط و جنبه های الهی و مادی انسان و نقش آن در ساختار نظام های فقهی و حقوقی   ۶
گفتار اول: مفاهیم ۷
گفتار دوم: جنبه های الهی و مادی انسان و نقش آن در ساختار نظام های فقهی و حقوقی ۱۲
فصل دوم: مصادیق مبانی انسان شناسی در احکام شرعی ۴۳
گفتار اول: مصادیق مبانی انسان شناسی در عبادات. ۴۵
مبحث اول:باب طهارت. ۴۵
مبحث دوم: باب صلاه. ۵۱
مبحث سوم: باب صوم. ۵۵
مبحث چهارم: باب زکاۀ. ۵۸
مبحث پنجم: باب حج ۶۳
گفتار دوم: مصادیق مبانی انسان شناسی در عقود. ۶۶
مبحث اول:باب تجارت. ۶۶
مبحث سوم:باب نکاح ۷۴
گفتار سوم: مصادیق مبانی انسان شناسی درایقاعات. ۸۰
باب طلاق ۸۰
گفتار چهارم: مصادیق مبانی انسان شناسی دراحکام. ۸۲
مبحث اول: باب قضاوت. ۸۲
مبحث دوم: باب ارث. ۸۴
مبحث سوم: باب حدود و دیات. ۸۵
مبحث چهارم: باب اطعمه و اشربه. ۹۷
گفتار پنجم: : مصادیق مبانی انسان شناسی در نظام اخلاقی فقه اسلامی ۱۰۰
جمع بندی و نتیجه گیری ۱۰۶
فهرست منابع. ۱۱۰

مقدمه

مهم ترین گوهری که خداوند متعال در خلقت انسان به او عطا فرموده، «کرامت انسانی» است. این ویژگی، فقط از آنِ انسان  می باشد، چرا که او اشرف مخلوقات است. خداوند با دمیدن روح خود در کالبد آدم، و دادن مقام خلیفه اللهی، به او کرامت و ارزش ویژه بخشید و از سایر موجودات متمایز گردانید و همه ی فرشتگان را به خضوع و سجود در برابر این موجود واداشت.
واضح است که سجود و رکوع و خضوع در برابر غیر مقام ربوبی، شرک است، اما انسان چنان مقام والایی دارد که این تعظیم و سجود به امر خداوند در مقابل او صورت گرفت. بی شک این احترام ویژه به علت کرامتی است که خداوند به انسان ها بخشید(سبحانی،۱۳۸۹، ۳۱ ).
بر اساس نص صریح قرآن، خداوند به فرزندان آدم کرامت بخشیده است:
وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنْ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً (اسراء، ۷۰) ؛«و به راستی که فرزندان بنی آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا بر مرکب مراد روانه داشتیم و به ایشان از پاکیزه ها روزی دادیم و آنان را بر بسیاری از آنچه آفریده ایم، چنان که باید و شاید برتری بخشیدیم.»
لذا انسان در اسلام دارای جایگاه ویژه ای است اما هدف اصلی از خلقت انسان، همان انقطاع الی الله است که امیر المومنین امام علی(علیه السلام) در مناجات شعبانیه آن را از خدا می طلبد: الهى هب لی کمال الانقطاع إلیک و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها إلیک حتّى تخرق ابصار القلوب حجب النّور فتصل إلى معدن العظمه و تصیر أرواحنا معلقه بعزّ قدسک  )قمی، ۱۳۸۷، ۳۲۷ ( .
از این جهت است که انسان برای رسیدن به این هدف والا و الهی، مأمور به اوامر و نواهی خداوند که همان احکام است شده تا با انجام اوامر و ترک نواهی و نهایتا تحصیل امتثال امر مولای خود به کمال انقطاع به سوی معبودش دست یابد .

الف) بیان مسأله

انسان به جهت ایجاد زمینه برای طی مسیر کمال، توسعه و پیشرفت، به ضوابط و مقررات و احکامی نیاز دارد. این قوانین و احکام یا دارای ریشه ی الهی است و یا از قراردادهای اجتماعی بدست می آید. پر واضح است که احکام و قوانینی که خداوند متعال برای انسان وضع کرده نسبت به قراردادهای اجتماعی ارجحیت دارند و اهدافی که تمامی احکام الهی دارند، همگی تضمین کننده ی اهداف دین مبین اسلام هستند. آن چه در احکام الهی به عنوان مبنا و اساسِ صدور حکم وجود دارد، اهتمام به جایگاه و منزلت انسان است.
فقهای بزرگوار دین اسلام در جای جای فقه اسلامی، در استنباطات خود و در کنار ذکر فتاوی، در مواردی تصریح به منزلت انسان نموده و آن حکم فقهی را بر منزلت یا کرامت انسان مبتنی کرده اند؛ به عنوان نمونه در کتاب ارزشمند جواهرالکلام ، ذیل بیان احکام نفقه به عبارت “ذلک لحرمه روحه” تصریح شده است ( نجفی، ۱۴۰۴،ج۳۱،۳۹۶ ). از این فرمایش فقها اینگونه فهمیده می شود که فقه اسلامی در نگاه کلی مبتنی بر اندیشه های بنیادی انسان شناسانه می باشد و فقها در مسیر استنباط احکام، به منزلت و کرامت انسان توجه خاص داشته اند.

ب) ضرورت و اهداف تحقیق

استنباطات فقها تماما بر اساس محکم و استواری مبتنی است که یکی از این اصول همان اصل توجه به جایگاه و منزلت انسان است. علمای فقه اسلامی، در پاره ای موارد ضمن بیان حکم، به جایگاه و منزلت انسان اشاره کرده اند، اما بررسی احکام شرعی از دیدگاه انسان شناسانه از جمله موضوعاتی است که به آن پرداخته نشده است لذا ضرورت دارد که مورد تحقیق و بررسی قرار گیرد.
بنابر این اهداف تحقیق عبارتند از: ۱. بررسی مبانی انسان شناسانه در فقه اسلامی ۲. احصاء و تبیین مصادیق مبانی انسان شناسی در احکام شرعی.

ج) سوالات تحقیق

  1. احکامِ بایدها و نبایدهای فقهی چه رابطه ای با تعالی انسان دارد؟
  2. چه مصادیقی از مبانی انسان شناسی در ابواب و احکام فقهی وجود دارد؟

د) فرضیه ها

  1. از آنجا که محور فقه، ارزش های انسانی و تعالی انسان می باشد همه ی بایدها و نباید های فقهی با تعالی انسان رابطه ی مستقیم و غیر مستقیم دارد.
  2. اکثر استنباطات فقهی از زاویه ی کرامت و ارزش انسان قابل نقد و ارزیابی می باشد.

تعداد صفحه:۱۱۸

قیمت : ۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار میگیرد و  همچنین فایل خریداری شده به ایمیل شما نیز ارسال می شود

پشتیبانی سایت :                 [email protected]

پایان نامه شروط صید و ذبح از نگاه امامیه و حنفیه

 پایان نامه رشته  مدیریت

مجتمع آموزش عالی فقه
مدرسه عالی فقه تخصصی
پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد
رشته فقه مقارن
عنوان:
شروط صید و ذبح از نگاه امامیه و حنفیه
(با تاکید بر موارد اختلافی)
زمستان۱۳۹۱
فهرست مطالب
مقدمه. ۱
فصل اول: کلیات و مفاهیم ۳
مقدمه. ۴
۱.صید ۴
۱-۱.صید در لغت. ۴
۲-۱.صید در اصطلاح ۵
۲.ذبح ۷
۱-۲.ذبح در لغت. ۷
۲-۲.ذبح در اصطلاح ۸
۳-نحر. ۹
۱-۳.نحر در لغت. ۹
۲-۳.نحر  در اصطلاح ۱۰
۴.تذکیه. ۱۱
۱-۴.تذکیه در لغت. ۱۱
۲-۴.تذکیه در اصطلاح ۱۲
دیدگاه حنفیه: ۱۳
۵.امامیه. ۱۴
۱-۵.امامیه در لغت. ۱۴
۲-۵.امامیه در اصطلاح ۱۵
۳-۵ویژگی‌های فقه امامیه. ۱۷
۴-۵.فقهای امامیه. ۱۹
۵-۵کتب مهم فقهی امامیه. ۲۲
۶.حنفیه. ۲۵
۱-۶.حنفیه در لغت. ۲۵
۲-۶.حنفیه در اصطلاح ۲۵
۳-۶.فقهای مشهور حنفی ۳۲
۴-۶ کتب مهم فقهی حنفی : ۳۴

  1. حیوانات ماکول اللحم وغیر ماکول اللحم ۳۶

۱-۷.شرایط حلیت و حرمت چهارپایان ۳۶
۱-داشتن نیش. ۳۷
۲- درندگی ۳۷
۳-مسوخ بودن. ۳۷
دیدگاه حنفیه: ۳۸
ملاک کلی نزد احناف. ۳۹
۲-۷.شرایط حلیت و حرمت پرندگان ۳۹
۱-۲-۷.پرندگان حلال گوشت. ۳۹
۲-۲-۷ ملاک کلی در حلیت و حرمت: ۴۰
۳-۲-۷.پرندگان حرام گوشت. ۴۱
دیدگاه حنفیه. ۴۲
نتیجه. ۴۴
۳-۷.شرایط و نشانه های حلال گوشت بودن آبزیان ۴۴
دیدگاه حنفیه و اهل سنت. ۴۵
۴-۷.شرایط  حلیت و حرمت حشرات. ۴۷
دیدگاه حنفیه و اهل سنت. ۴۷
فصل دوم:صید ۴۹
مقدمه. ۵۰
گفتاراول : صید از منظر قرآن و روایات. ۵۰
۱.جواز صید از نظرقرآن ۵۰
۱-۱.حکم گوشت صید شده توسط حیوانات شکاری ۵۱
دیدگاه حنفیه: ۵۳
۲.جواز صید از نظر روایات. ۵۴
گفتار دوم: اقسام حیوانات. ۵۵
۱.حلّیت و حرمت حیوانات. ۵۵
۲.طهارت ونجاست. ۵۶
۳.قبول و عدم قبول تذکیه. ۵۷
۴.اقسام تذکیه حیوانات. ۵۷
ذبح ۵۸
خارج کردن از آب. ۵۸
نحر. ۵۹
صید با سگ شکاری ۵۹
شکار. ۶۰
عقر. ۶۰
تبعیت. ۶۱
دیدگاه حنفیه: ۶۲
۵-اسباب تملک حیوانات: ۶۳
۱-۵ . اخذ حقیقی: ۶۳
۲-۵. وقوع در دام شکار. ۶۴
۳-۵.غیر ممتنع شدن حیوان. ۶۴
دیدگاه حنفی ها: ۶۴
گفتار سوم: اقسام صید ۶۵

  1. اقسام صید بلحاظ انگیزه. ۶۵

۱-۱.حاجت و احتیاج ۶۵
۲ -۱.بر سبیل لهو. ۶۵
۳-۱. بر سبیل ایذاء رساندن حیوان. ۶۷
دیدگاه حنفیه: ۶۹

  1. اقسام صید به لحاظ مصید(شکار شونده). ۷۰

۱-۲صید بری ۷۱
دیدگاه حنفی ها: ۷۲
راه های کشتن شرعی پرندگان حلال گوشت. ۷۴
دیدگاه حنفی ها ۷۴
ج)حشرات. ۷۴
۲-۲.صید بحری ۷۵
۱-۲-۲ دلیل حلیت صید بحری ۷۵
ماهی پولک دار. ۷۷
۲-۲-۲شروط ماهی مصید. ۷۷
محرم الکل ۷۸
مکروه الاکل ۷۸
۳-۲-۲شروط صائد بحری ۷۹
عدم شرطیت اسلام. ۷۹
عدم شرطیت تسمیه. ۷۹
دیدگاه حنفیه. ۷۹
شرطیت عدم ذکاه ۷۹
عدم شرطیت اسلام. ۸۱
گفتار چهارم: انواع ابزار صید و شروط آن ۸۱
مقدمه. ۸۱
۱-۱.ابزار حیوانی ۸۲
دیدگاه حنفیه. ۸۴
جواز صید با اله حیوانی ۸۴
۲-۱. ابزار جمادی ۸۵
۲.شروط ابزار صید ۸۵
۱-۲.شروط آله صید حیوانی ۸۶
شروط کلب معلَّم نزد امامیه. ۸۶
اعتبار تعلیم سگ شکاری ۸۷
خوردن شکار سگ. ۸۸
دیدکاه حنفیه. ۸۹
علامت معلم بودن نزد حنفی ها ۹۱
نتیجه دیدگاہ در مورد سگ شکاری ۹۲
نکته. ۹۳
اجتماع سبب محلّل و غیر آن در صید. ۹۳
پرندگان شکاری ۹۴
شروط اله صید طیوری  نزد حنفی ۹۵
علامت تعلیم پرنده نزد حنفی ها ۹۵
۲-۲. شروط آله صید جمادی ۹۶
اسلحه شکار. ۹۶
تیزی در اسلحه. ۹۶
دیدگاه حنفی ۹۶
اعتبار شکافندگی ۹۶
حنفیه. ۹۷
تیر و نیزه ۹۷
اعتبار حدیدیت. ۹۷
حنفیه. ۹۸
تفنگ و بندقه و سنگ و ساچمه. ۹۸
دیدگاه حنفی ۹۸
عدم اعتبار چوب و سنگ در شکاری ۹۹
شروط حلیت با اله جمادی ۱۰۰
نظر حنفیه. ۱۰۱
شروط حلیت در اله جمادی ۱۰۱
نکته: ۱۰۲
گفتار پنجم: شروط صائد بری ۱۰۲

  1. اعتبار اسلام و عقل و تمیز. ۱۰۲

نظر حنفیه در این مورد. ۱۰۲
نکته مهم ۱۰۳
اعتبار ارسال کلب برای اصطیاد نه برای غیر آن ۱۰۳
نتیجه: ۱۰۵
فصل سوم:ذبح ۱۰۸
مقدمه. ۱۰۹
گفتار اول: معنی، اقسام و نقش ذبح شرعی و تذکیه. ۱۰۹

  1. انواع ذبح حیوانات. ۱۰۹
  2. نقش ذبح شرعی در حلالیت گوشت. ۱۱۰
  3. حکم ذبح شرعی در آیات. ۱۱۲
  4. تذکیه حیوانات. ۱۱۷
  5. خوردنی‌های حرام در قرآن (غیر متذکی). ۱۱۸

دیدگاہ حنفیه در این مورد. ۱۲۰
گفتار دوم: شرائط ذبح و مذبوح ۱۲۱
استقبال قبله. ۱۲۱
دیدگاه حنفیه پیرامون اشتراط قبله هنگام ذبح حیوانات. ۱۲۴

  1. تسمیه. ۱۲۵

قائلین به اصل وجوب تسمیه. ۱۲۶
حکم فراموشی یا جاهل بودن به تسمیه. ۱۲۷
کلمات تسمیه. ۱۲۷
اثر تسمیه. ۱۲۸
دیدگاه حنفیه در مورد تسمیه هنگام ذبح ۱۲۹

  1. ذبح از حلق و بریدن چهار رگ. ۱۳۰

نظر حنفیه. ۱۳۴

  1. زنده بودن ذبیحه هنگام ذبح و خروج خون بعد از ذبح ۱۳۶

دیدگاه حنفیه و اهل سنت. ۱۴۰

  1. پشت سر هم بریدن رگها ۱۴۰

دیدگاه حنفیه و اهل سنت. ۱۴۱
گفتار سوم: آداب ذبح ۱۴۲
۱.مستحبات ذبح ۱۴۲
باز بودن یا بسته بودن حیوان. ۱۴۲
رو به قبله بودن ذابح ۱۴۳
آب دادن. ۱۴۳
احسان بر مذبوح ۱۴۴
ذبح حیوانات و احساس درد. ۱۴۴
۲.مکروهات ذبح ۱۴۵
کشتن حیوان در مقابل چشم حیوانات. ۱۴۵
ذبح در شب و قبل الظهر جمعه. ۱۴۶
ذبح حیوان پرورش یافته بدست خود انسان. ۱۴۶
کندن پوست قبل از خروج کامل روح ۱۴۷
بیرون آوردن نخاع قبل از موت. ۱۴۸
قطع سر حیوان. ۱۴۸
بریدن از قفا ۱۴۸
بی هوش کردن حیوانات قبل از ذبح ۱۴۹
دیدگاه اهل سنت پیرامون آداب ذبح ۱۵۱
گفتارچهارم: شرائط ذابح ۱۵۲
۱.کمال ذابح ۱۵۳
۲.مسلمان بودن ذابح ۱۵۴
دیدگاه فقهای متقدمین ۱۵۴
نتیجه. ۱۶۴
فتاوای فقهای اهل سنت و حنفی پیرامون شرطیت اسلام در ذبح ۱۶۵
نتیجه: ۱۶۸
گفتار پنجم: آلات ذبح و شرائط آن ۱۶۸
۱.جایز نبودن ذبح در حال اختیار با غیر آهن ۱۷۰
۲.جواز ذبح در حال اضطرار با غیر آهن ۱۷۹
خلاصه دیدگاه ها ۱۸۷
مراد از آهن ۱۸۷
معنای لغوی حدید. ۱۸۸
جمع بندی ۱۹۰
حدید به معنای آهن ۱۹۲
حدید به معنای فلز. ۱۹۲
حدید به معنای فلزهای با ارزش. ۱۹۲
حدید به معنای استواری ۱۹۳
حدید به معنای معیار تیز بودن. ۱۹۳
دیدگاه حنفیه و اهل سنت. ۱۹۷
تتمه. ۱۹۹
منابع و مآخذ ۲۰۰

مقدمه

در ادیان الهی، تنها دین اسلام این ویژگی را دارد که دستورات شرع اسلام، همه جنبه های حیات انسان را در برمی گیرد وتا آنجا که اسلام در مورد اطعمه و اشربه (خوردنیها و آشامیدنیها) هم دستورات خاصی را ارائه نموده است چون خوراکی که انسان از آن استفاده می کند آثار خاصی به روان و روح انسان می گذارد‌، بدین جهت دراسلام٬ حکم حلیت و حرمت خوردنیها و آشامیدنیها اهمیت خاصی را برخورداراست. البته این مسلّم است که حکم اصل اوّلی در خوردنیها اباحه و حلّیت است؛ بدین معنا که خوردنیهایی که حرمت آنها در شرع مقدس معلوم نیست واز ناحیه شارع دلیلی که بیانگر حرمت آنها باشد، به ما نرسیده، حلال است. در مقابل، خوردنیهای نجس یا خبیث و یا زیان آور برای بدن، حرام است.[۱]
یکی از چیزهایی که مورد استفاده انسانها قراردارد، حیوانات است که علاوه از بکارگیری آنها در مایحتاج زندگی، برای خوردن هم استفاده می شود، بدین جهت است که  خداوند متعال برخی از حیوانات را برای انسانها حلال نموده٬ برای استفاده ازآن دستورات خاصی ارائه نموده است. چون اسلام که مهمترین رسالتش تأمین نیازهای دنیا و آخرت انسانها است به این امر اهتمام درخور توجهی ورزیده و برای رفع این نیاز مهم انسانها برنامه و راه حل‌های گوناگونی ارائه کرده است، از این رو در قرآن کریم واژه طعام و رزق با مشتقات آن ۱۱۰ با تکرار شده است و بر این اساس ائمه معصومین(ع) که مفسران واقعی قرآن کریم می‌باشند، تأکید زیادی بر این مسأله اساسی نموده‌اند.
واضح است که تأمین مواد پروتئینی ( گوشت و فرآورده‌های آن ) بخش عظیمی از مسئله تغذیه را تشکیل می‌دهد و این ماده از ضروری ترین مواد غذایی است ، زیرا نقش اساسی را در رشد انسانها داشته و فقدان آن موجب پیامدهای ناگوار و سوء تغذیه می‌شود و مهمترین منبع تامین این ماده حیوانات هستند.
درباره استفاده از این منبع غنی جهت تغذیه سالم پرسشهایی مطرح بوده وبا پیشرفت صنعت و زیادی جمعیت سؤالات جدی‌تری را پیش روی ما قرار داده است. از جمله ‌اینکه آیا تفاوتی میان حیوانات در زمینه استفاده از گوشت آن وجود دارد؟ تفاوت آن چیست؟ آیا می شود از گوشت همه جانوران استفاده کرد؟ نشانه های حرام وحلال بودن جانداران کدام است ؟ همچنین نحوه تذکیه حیوانات چیست؟
با این تفسیر تذکیه شرعی حیوانات با ذبح شرعی و صید نمودن حیوانات با موازین شرعی، یکی از بدیهی ترین و در عین حال از مهمترین باورهای دینی واسلامی در مقوله تغذیه جامعه است که درجوامع اسلامی اهمیت بسزایی دارد و می توان گفت که  که با سلامت روح و جسم جامعه وابسته است که در این تحقیق به بررسی این موضوع از دیدگاه امامیه و حنفیه می پردازیم.

مقدمه

در این  فصل تحقیق به بررسی واژگان کلیدی این بحث پرداخته سپس تاریخچه امامیه و حنفیه را بررسی نموده و شرایط حلیت و حرمت برخی از جانوران را بحث می نماییم.

۱.صید

۱-۱.صید در لغت

در قاموس می نویسد:”معنای صید آشکار کردن است،صید همانطور که مصدر است به معنای مفعول یعنی شکار شده نیز می آید.”[۲]
راغب اصفهانی در مفردات می نویسد:”تناول ما یظفر به ممّا کان ممتنعا،فی الشّرع، تناول الحیوانات الممتنعه ما لم یکن مملوکاً،والمتناول منه ما کان حلالاً.”[۳]
دست یافتن بر حیوانی که اهلی نباشد؛ در اصطلاح شرع؛ دست یافتن بر حیواناتی که اهلی نبوده و در ملکیت کسی نباشند، و آن چه بدست می اید باید حلال باشد.
زین الدین ابن نجیم حنفی می گوید:
فَالصَّیْدُ هو الإصطیاد وَیُطْلَقُ على ما یُصَادُ مَجَازًا إطْلَاقًا لِاسْمِ الْمَصْدَرِ على الْمَفْعُولِ وهو الْمُتَوَحِّشُ الْمُمْتَنِعُ بِأَصْلِ الْخِلْقَهِ عن الْآدَمِیِّ مَأْکُولًا کان أو غیر مَأْکُ[۴]
صید به معنی شکار کردن است و بر شکار شده مجازا اطلاق می شود اطلاق اسم مصدر بر مفعول.و ان حیوانی وحشی است که در اصل خلقت رام انسان نیست چه خوردنی باشد چه غیر خوردنی.
محمد بن محمد البابرتی حنفی می گوید:
الصَّیْدُ الِاصْطِیَادُ ، وَیُطْلَقُ عَلَى مَا یُصَادُ یعنی که صید همان شکار کردن است و بر شکار شده هم اطلاق می شود[۵]
ابن عابدین حنفی می گوید:
وهو کل ممتنع متوحش طبعا لا یمکن أخذه إلا بحیله
گرفتن هر حیوان وحشی که اخذش بدون حیله ممکن نباشد[۶]

۲-۱.صید در اصطلاح

صید بر دو معنی اطلاق می شود:
اوّل اینکه:و هو الحیوان القابل للتذکیه و هو انما یصیر مذکی بطریقین:الاوّل الذّبح او النّحو،و ذلک فی الحیوان المقدور علیه، لثّانی علیه القتل المزهق للرّوح فی ای موضع کان ذلک فی غیر المقدور علیه ـ والاغلب فی هذا القسم عقر الحیوان الوحشی بآله الاصطیاد ـ و یلحق به الحیوان المتردی فی البئر و نحوها. یعنی مراد از صید حیوانی استکه قابل تزکیه باشد و این تذکیه به دو نحو است اول ذبح یا نحر در حیوانی که مقدور است و دوم کشتنی که باعث خارج شدن روح بشود و این  در غیر مقدور است
دوّم اینکه:الصّید بالمعنی المصدری،و هو معنی آخر باعتبار آخر و هو آخذ قدره الفرار عن الحیوان لممتنع.
و آن گرفتن قدرت فرار از حیوان وحشی است.
محقّق در کتاب النّافع معنی صید را به این صورت بیان کرده اند که:
الصّید لانفس الحدث الّذی هو التّذکیه.[۷]صید نوعی تذکیه است نه معنای مصدری
زین الدین ابن نجم حنفی می گوید:
وَاَلَّذِی یَظْهَرُ أَنَّهُ عِنْدِ الْفُقَهَاءِ الْإِرْسَالُ بِشُرُوطِهِ لِأَخْذِ ما هو مُبَاحٌ من الْحَیَوَانِ الْمُتَوَحِّشِ الْمُمْتَنِعِ عن الْآدَمِیِّ بِأَصْلِ خِلْقَتِهِ
نزد فقها ارسال حیوان است با شرایطش برای گرفتن حیوان وحشی که مباح باشد ودر اصل خلقت رام انسان نباشد.[۸]
مراد از  ممتنع، و وحشی چیست؟
الْمُرَادُ مِنْهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ قَوَائِمُ أَوْ جَنَاحَانِ یَمْلِکُ عَلَیْهِمَا وَیَقْدِرُ عَلَى الْفِرَارِ مِنْ جِهَتِهِمَا ، وَبِالْمُتَوَحِّشِ مِثْلُ الْحَمَامِ إذْ مَعْنَاهُ أَنْ لَا یَأْلَفَ النَّاسَ لَیْلًا وَنَهَارًا ، وَبِطَبْعًا مَا یَتَوَحَّشُ مِنْ الْأَهْلِیَّاتِ فَإِنَّهَا لَا تَحِلُّ بِالِاصْطِیَادِ وَتَحِلُّ بِذَکَاهِ الضَّرُورَهِ
مراد از ممتنع این است که برای حیوان پاها و پرهایی است که بر اینها تسلط دارد و قادر به فرار به خاطر پاهایش و پرهایش است. و مراد از متوحش این است که درشب روز با مردم مالوف نیست ومراد ازطبعا این است که از اهلی ها کسی وحشی نشودچون در این صورت با شکارحلال نمی شود و با تذکیه حلال میشود.[۹]
امام خمینی می فرماید:صید تزکیه حیوان است به نحو معتبر شرعی همان طور که در ذبح  با رعایت شرع تزکیه حاصل میشود.[۱۰]

۲.ذبح

۱-۲.ذبح در لغت

فیومی ذبح به فتح ذال را به معنی شق کردن و ذبح به کسر ذال را به معنای حیوان مذبوح می داند.وی می نویسد:
“ذبحت الحیوان ذبحاً،فهو ذبیح و مذبوح.والذبیحه ما یذبح و جمع ها ذبائح مثل کریمه و کرائم. و اصل الذّبح بفتح ذال الشق . والذّبح به کسر الذال ما یهیاء للذّبح و المذبوح[۱۱]السکین الّذی یذبح به المذبح الحلقوم.”[۱۲]
ابن منظور در لسان العرب ذبح به فتح ذال را به معنای قطع حلقوم گرفته و می نویسد:
“الذّبح بفتح الذال قطع الحلقوم من باطن عند النصیل و هو موضع الذبح من الحلق.”[۱۳]
سعید خوزی در اقرب الموارد،ذبح راپاره کردن معنی کرده و می نویسد:
“ذبح ذبحا و ذباحا:شق و فتق و نحر و ختق . الذابح ایضا میسم یسم علی الحلق فی عر من الفتق . والذبح مس یذبح و الققیل.”[۱۴]
ابن اثیر همانند علّامه فیومی اصل ذبح را شکافتن و نفس سر بریدن حیوان دانسته و ذبح را حیوان قربانی و غیره می داند.وی می نویسد:
“الذبح بالکسر ما یذبح من الاضاجی و غیرها من الحیوان،و بالفتح الفعل نفسه . و الذبح فی الاصل الشق”[۱۵]
راغب اصفهانی می نویسد:
“اصل الذبح شق حلق الحیوانات.”[۱۶]
از این عبارات بدست می اید که: ذبح –به فتح ذال- به معنای قطع و شق کردن است و ذبح –به کسر ذال-به معنای ذبیحه و حیوانی استکه تذکیه بر ان واقع می شود
ابن فارس می نوسید:
الذبح-بفتح الذال-اصل واحد یدل علی الشق.فالذبح مصدر ذبحت الشاه ذبحا، والذبح المذبوح
ذبح به فتح ذال دلالت میکند بر پاره کردن. پس ذبح مصدر است و ذبح به کسر به معنای مذبوح است.[۱۷]

۲-۲.ذبح در اصطلاح

دکتر وهبه زحیلی در تقریر نظر می نویسد:
“هو فری العروق،و العروق الّتی تقطع فی الذکاه اربعه:الحلقوم،والمری و الودجان،و محله ما بین اللبه و اللحیین (عظمی الحنک) لقول النّبی (ص) الذکاه ما بین اللبه و للحیه ؛ای محل الذکاه ما بین اللبه و اللحین.و اللبه اسفل العنق،اللحیه شعر الذقن.و النحر فری الاوداج،محله آخر الحلق.و الذکاه الاضطراریه جرح فی ای موضوع کان من البدن.
ذبح عبارت است ازقطع کردن رگ ها،و رگ هایی که در زکاه باید بریده شوند چهارتاست:حلقوم (مجرای تنفّس) ،مری (مجرای غذا) و دجان (دو رگ بزرگ دو طرف گردن) و محلّّ ذبح میان گوشت گردن و زیر چانه است؛برای فرمایش رسول خدا (ص) : ذکاه میان لبه و لحیه است؛یعنی محل ذکاۀ میان لبه و لحیه می باشد.و لبه پایین گردن و لحیه موی چانه است.و نحر قطع رگ های چهارگانه و محلّ آن آخر حلق است.و ذکاه اضطراری عبارتست از وارد کردن جرح در هر جای از بدن که باشد.
ابن عابدین می گوید : قطع کل حلقوم ومریء وأکثر ودج
که ذبح قطع تمام حلق و مری و اکثر دو طرف رگ بزرگ گردن است[۱۸]
این تعریف در نظر حنیفه است.
امام خمینی می فرماید: ذبح قطع تمام اعضاء چهارگانه است که مشتمل بر حلقوم که مجری تنفس است دخولا خروجا، و مری که مجری طعام و شراب است، و دو رگ بزرگ غلیظ که دو طرف گردن است.[۱۹]

۳-نحر

۱-۳.نحر در لغت

دکتر معین نحر را اعم از منحر (محل نحر) وعمل دانسته ومی نویسد:
“منحر،قسمت بالای سینه؛جای گردن بند؛کشتن شتر؛قربانی .”[۲۰]
ابن اثیر نیز نحر را بالای سینه دانسته و می نویسد:
[۱]/ العاملی، زین الدین ابن علی (شهید الثانی)، مسالک الافهام٬ ج۲،  موسسه المعارف الاسلامیه٬ چا‍پ اول، ۱۴۱۷ ه۔۔ق، قم۔
[۲].قاموس اللغه،ماده صید
[۳].مفردات،راغب،ماده صید
[۴] . البحر الرائق شرح کنز الدقائق؛زین الدین ابن نجیم الحنفی؛الناشر دار المعرفه؛ بیروت؛ ص۲۷۰
حاشیه رد المختار على الدر المختار شرح تنویر الأبصار فقه أبو حنیفه ابن عابدین. الناشر دار الفکر للطباعه والنشر.
سنه النشر ۱۴۲۱هـ – ۲۰۰۰م.مکان النشر بیروت.عدد الأجزاء ۸
[۶] البحر الرائق شرح کنز الدقائق
[۷].مستند التّحریر الوسیله،ص ۸.امام خمینی،
[۸] . زین الدین ابن نجیم الحنفی,سنه الولاده ۹۲۶هـ/ سنه الوفاه ۹۷۰هـ, دار المعرفه,مکان النشر بیروت,ص۲۷۰
[۹] ابن عابدین، ردالمختار،ج۶،ص۴۶۲
[۱۰] . امام خمینی تحریرالوسیله ج۲ ص۱۳۵ ناشر موسسه اسماعیلیان چاپ دوم ۱۴۰۸ ه ق
[۱۱] (مقاییس اللغه ابن فارس ماده ذبح)
[۱۲].مصباح المنیر،فیومی،ج۱،ص ۲۸۰
[۱۳].لسان العرب،ابن منظور،ماده ذبح
[۱۴].اقرب الموارد،سعید خوزی،ج۱،ص ۳۶۴
[۱۵].النهایه فی غریب الحدیث و الاثر،ابن اثیر،ج۲،ص۱۵۳،مؤسّسه مطبوعاتی اسماعیلیان
[۱۶].المفردات فی غریب القرآن،راغب اصفهانی،ص۱۷۶،مکتبۀ البوذر جمهری المصطفوی
[۱۷] مقاییس اللغه، ابن فارس، ماده ذبح
[۱۸] (ابن عابدین رد المختار علی درر المختار دار الکتب العلمیه ناشر دارالکتب العلمیه۱۱۹۲ ص۲۹۴ ج۶
[۱۹] .(امام خمینی تحریرالوسیله ج۲ ص۱۳۵ ناشر موسسه اسماعیلیان چاپ دوم ۱۴۰۸ ه ق)
[۲۰].فرهنگ معین،ج ۴،ص ۴۶۸۱

تعداد صفحه:۲۲۵

قیمت : ۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار میگیرد و  همچنین فایل خریداری شده به ایمیل شما نیز ارسال می شود

پشتیبانی سایت :                 [email protected]

پایان نامه حقوق بیماران از منظر فقه شیعه

 پایان نامه رشته  مدیریت

دانشکده حقوق و الهیات
بخش الهیات
پایان نامه کارشناسی ارشد
گرایش فقه و مبانی حقوق اسلامی
عنوان:
حقوق بیماران از منظر فقه شیعه
بهمن۱۳۹۳
فهرست مطالب
فصل اول:کلیات ومفاهیم ۱
۱-۱-۱مقدمه ۲
۱-۱-۲بیان مسأله ۳
۱-۱-۳هدف تحقیق ۴
۱-۱-۴ضرورت انجام تحقیق. ۴
۱-۱-۵استفاده کنندگان از این تحقیق. ۵
۱-۱-۶سوال های تحقیق. ۵
الف) سوال اصلی ۵
ب) سوال‌های فرعی ۵
۱-۱-۷روش اجرای تحقیق ۶
۱-۱-۸پیشینه نظری و تجربی. ۶
الف) مبانی نظری. ۶
ب) چکیده تحقیقات انجام شده در ایران. ۶
۱-۲-۱معنای لغوی حقوق ۹
۱-۲-۲معنای اصطلاحی حقوق ۹
۱-۲-۳معنای لغوی بیمار . ۱۱
۱-۲-۴معنای اصطلاحی بیمار ۱۱
۱-۲-۵معنای لغوی فقه . ۱۲
۱-۲-۶معنای اصطلاحی فقه. ۱۲
۱-۲-۷معنای لغوی شیعه ۱۳
۱-۲-۸معنای اصطلاحی شیعه. ۱۴
۱-۲-۹کلید واژگان تحقیق و معادل لاتین آن‌ها ۱۵
۱-۲-۱۰ساختار تحقیق ۱۵
فصل دوم:حقوق بیماران بر خود ۱۶
مقدمه ۱۷
۲-۱حق حیات ۱۷
۲-۲حق کرامت ذاتی انسان ۱۹
۲-۳حق تعیین سرنوشت ۲۲
۲-۳-۱مبانی حقوقی و فقهی ۲۲
۲-۳-۱-۱حق مالکیت بر خود یا سلطنت بر نفس ۲۲
۲-۳-۱-۲اذن در  تصرف ۲۳
۲-۴حق تصمیم گیری آزادانه بیمار ۲۴
۲-۴-۱قلمرو حق تصمیم گیری بیمار ۲۶
۲-۴-۱-۱موارد ایجابی حق تصمیم گیری بیمار ۲۷
۲-۴-۱-۲موارد سلبی حق تصمیم گیری بیمار ۲۷
۲-۵حق آرامش. ۲۸
۲-۶حق سلامت. ۲۹
۲-۷حق درمان. ۲۹
نتیجه ۳۱
فصل سوم :حقوق بیماران بر خانواده. ۳۲
مقدمه ۳۳
۳-۱عیادت بیمار ۳۳
۳-۱-۱آداب عیادت بیمار. ۳۵
۳-۱-۱-۱کوتاهی زمان عیات ۳۵
۳-۱-۱-۲هدیه بردن. ۳۶
۳-۱-۱-۳پرسش از حال بیمار ۳۷
۳-۱-۱-۴توقع  پذیرایی از بیمار نداشتن ۳۷
۳-۱-۱-۵دعا کردن برای بیمار ۳۸
۳-۲روحیه دادن به بیمار ۳۹
۳-۳رفتار مناسب با بیمار ۴۰
۳-۳-۱گشاده‌ رویی . ۴۰
۳-۳-۲تواضع و فروتنی. ۴۱
۳-۳-۳تحمل و بردباری ۴۲
۳-۳-۴حسن خلق. ۴۳
۳-۴مراعات حال بیمار ۴۳
نتیجه ۴۵
فصل چهارم:حقوق بیماران بر کادر درمانی ۴۶
مقدمه ۴۷
۴-۱حقوق بیماران بر پزشکان ۴۷
۴-۱-۱اصل حفظ اسراربیمار ۴۷
۴-۱-۲دقت در تشخیص بیماری. ۴۹
۴-۱-۳مشورت با دیگر پزشکان در مورد نحوه درمان ۴۹
۴-۱-۴اصل رضایت آگاهانه بیمار ۵۰
۴-۱-۴-۱ضمان پزشک در اثر عدم رضایت بیمار. ۵۱
۴-۱-۴-۲ضمان پزشک جاهل. ۵۱
۴-۱-۴-۳ضمان پزشک خطاکار ۵۲
۴-۱-۴-۴ضمان پزشک حاذق. ۵۳
الف)نظر مشهور ۵۴
ب)نظر غیرمشهور. ۵۵
۴-۱-۵حق مراجعه به پرونده پزشکی ۵۷
۴-۲حقوق بیماران بر پرستاران. ۵۷
۴-۲-۱مواظبت از بیمار ۵۸
۴-۲-۲برقراری ارتباط مناسب با بیمار. ۵۹
۴-۲-۳توجه به نیاز بیمار بر اساس اعتقادات او. ۶۰
۴-۲-۴اخلاق پسندیده با بیمار ۶۱
۴-۲-۴-۱حلم و بردباری. ۶۱
۴-۲-۴-۲حسن خلق. ۶۱
۴-۲-۴-۳مدارا با بیمار ۶۲
نتیجه ۶۳
فصل پنجم:حقوق بیماران بر دولت. ۶۵
مقدمه ۶۶
۵-۱حق معافیت از جهاد ۶۶
۵-۱-۱ نکات مطرح شده درآیه ۶۸
الف)سقوط تکلیف جهاد از بیماران. ۶۸
ب)بهشت پاداش بیماران اطاعت پذیر ۶۸
ج)عذاب الیم برای سوء استفاده کنندگان ۶۹
۵-۲حق بیمه ۶۹
۵-۲-۱تعریف و پیشینه بیمه. ۶۹
۵-۲-۲شروط بیمه ۷۱
۵-۲-۳ارکان بیمه. ۷۱
۵-۲-۴مشروعیت بیمه از دیدگاه فقه اسلامی ۷۲
۵-۳بیمه سلامت. ۷۳
۵-۴بیمه مسئولیت پزشک در برابر بیمار ۷۵
۵-۵دسترسی به خدمات مطلوب و یکسان ۷۷
۵-۶تأمین دارو وکیفیت آن ۷۸
نتیجه ۷۹
نتیجه گیری ۸۰
پیشنهادات. ۸۲
منابع. ۸۳
 
فصل اول
کلیات و مفاهیم
در این فصل به بیان کلیاتی از طرح پایان نامه از جمله :مقدمه ،بیان مسأله ،هدف های تحقیق و ضرورت انجام تحقیق و غیره پرداخته شده است.
۱-۱-۱. مقدمه
امروزه در مباحث مربوط به کیفیت خدمات و مراقبت‌های درمانی، توجه به بیماران و جلب رضایت آنان ار اولویت‌های مهم و اصلی است. یکی از عوامل مهم رضایت‌مندی بیماران، توجه به خواسته‌ها و رعایت حقوق آنان و ارائه مراقبت توأم با احترام است که به جلب رضایت آنان منجر خواهد شد. با شناخت بیماران از حقوق خود و مطرح شدن خواسته‌ها و توقعات آنان، باید همه کسانی که به نوعی درگیر ارائه مراقبت به بیماران هستند، نیز از ضوابط و مقررات مربوط به حقوق بیماران آگاه باشند تا بتوانند در جهت تحقق این خواسته‌ها و توقعات و هم‌چنین ارائه مراقبت بهتر همراه با کیفیت زیاد و احترام به بیماران گام بردارند.
بیمار مانند هر انسان دیگری نیازهای حیاتی دارد. او به علت بیماری نمی‌تواند برخی از نیازهای خود‌ را به‌ طور کامل‌ تأمین‌ کند؛ به همین دلیل با آگاهی‌ درباره‌ نیازهای‌ بیماران‌ می‌توان‌ آنان را بهتر شناخت‌ و راه‌های‌ مناسب‌تری‌ برای‌ کمک‌ به‌ این‌ افراد انتخاب‌ کرد. شناخت‌ این‌ نیازها چارچوب‌ مفیدی‌ برای‌ ارائه‌ مراقبت‌های‌ لازم‌ خواهد بود. بنابراین خود بیمار، خانواده، کادر درمانی و. باید درباره‌ نیازهای بیماران و چگونگی‌ ارضای‌ آنان دانش‌ و آگاهی‌ کافی‌ داشته‌ باشند و موقعیت‌هایی‌ را که‌ سبب‌ ارضای‌ این‌ نیازها می‌شود به‌ خوبی‌ بشناسند.
بحث حقوق بیماران از این جهت اهمیت دارد که بیمار فقط به معنی دریافت‌کننده خدمات نیست، بلکه یک مذاکره در مقاصد و خدمات مراقبتی می‌باشد. در واقع حقوق بیمار شامل یک سری سیاست‌ها و خط‌مشی‌هایی است که جهت دستیابی به اهداف درمانی به‌طور هماهنگ در بخش‌های مختلف اجرا می‌شود.
سازمان بهداشت جهانی، حقوق بیمار را شامل مجموعه‌ای از حقوق می‌داند که افراد در سیستم ارائه خدمات داشته و ارائه‌دهندگان خدمات موظف به رعایت آن‌ها هستند، اما از آن‌جا که فقه پویای شیعه کامل و همه‌سو نگر می‌باشد، حقوق بیماران را از زوایای مختلف مورد بررسی قرار داده است که عبارتند از: حقوق بیماران بر خود، خانواده، کادر درمانی (پزشکان و پرستاران) و دولت . حال اگر حقوق بیماران از دیدگاه منابع فقهی و اسلام دانسته شود، یکی از ابزارهای مهم، جهت تقویت موقعیت بیمار و ارتقای حقوق وی محسوب می‌شود و به دنبال آن رضایت بیماران، عدم اعتراض به مراجع قانونی، اعتماد نسبت به کادر درمانی و هم‌چنین افزایش کیفیت مراقبت را به دنبال خواهد داشت.
۱-۱-۲. بیان مسأله
حقوق بیماران یکی از مباحثی است که امروزه با به وجود آمدن و شیوع بیماری‌های گوناگون و موضوعات جدید پزشکی از قبیل پیوند اعضاء، جراحی‌های ترمیمی و زیبائی و صدها موضوع جدید دیگر اهمیت ویژه‌ای پیدا کرده است. بنابراین بیماران را نیازمند آشنایی با حقوق خویش کرده است؛ زیرا عدم رعایت حقوق بیماران موجب پیامدهای نامطلوبی، ازجمله بی‌اعتمادی نسبت به کادر درمانی، عدم رضایت بیماران، اعتراض به مراجع قانونی و کاهش کیفیت مراقبت را به دنبال خواهد داشت.
باید توجه داشت که اگرچه تدوین و ابلاغ منشور حقوق بیمار اقدامی ارزشمند در جهت ایفای حقوق بیماران می باشد،اما زمانی می توان به رعایت مفاد آن امیدوار بودکه تمهیدات لازم جهت فرهنگ سازی مناسب ،توجه همه جانبه به حقوق کلیه ذی نفعان،شناسایی موانع،راهکارهای اجرایی شدن منشور و هم چنین لحاظ نمودن رعایت حقوق بیماران به عنوان یکی از شاخص های ارزشیابی مراکز ارائه خدمات سلامت فراهم گردد.
به همین دلیل نظام‌های بهداشتی- درمانی منشور حقوق بیمار را تدوین کرده و در اختیار سطوح اجرایی خود قرار داده‌اند و از آن حمایت می‌کنند تا طبق آن مسئولین موظف باشند هنگام بستری بیماران آن را به وی تسلیم کنند تا بیمار به حقوق خود به‌طور کامل آشنا باشد، اما منشور حقوق بیماران که توسط سازمان بهداشت جهانی تدوین شده است، در کشور اسلامی ما مورد نقد قرار گرفته است، زیرا در آن از نظرات اسلام و فقه شیعه چشم‌پوشی شده است، در حالی‌که علم فقه از وسیع‌ترین و گسترده‌ترین علوم اسلامی است ومی توان گفت در آن  تمامی مسائل و شئون زندگی بشر در نظرگرفته شده و در زمینه حقوق بیماران نظرات و دیدگاه‌های مختلف فقهای شیعه قابل ملاحظه است
با این اوصاف بحث گسترده‌ای می‌طلبد تا تمام ابعاد موضوع تبیین گردد؛زیرا حقوق بیماران شامل حقوق بیماران بر خود، خانواده، کادر درمانی (پزشکان و پرستاران) و دولت  می‌با شد که برای هر کدام از این موارد در منابع فقهی و دین مبین اسلام مطالبی ذکر شده است.
در این تحقیق از منظر فقهی به دنبال بررسی حقوق بیماران بوده، زیرا دستورات و آموزه‌های دینی، همگی منطبق با ذات، فطرت و نیاز انسان‌ها است و می‌تواند فرصتی جهت ارتقاء وضعیت بیماران در کشور عزیزمان فراهم آورد حال باید دید حقوق بیماران از منظر فقه شیعه چیست؟
۱-۱-۳.هدف تحقیق
بررسی و تبیین حقوق بیماران از منظر فقه شیعه
۱-۱-۴. ضرورت انجام تحقیق
از نگاه اسلام بزرگ‌ترین نعمت الهی سلامت جسم و ارزشمندتر از آن، سلامت جان است. هم‌چنین خطرناک‌ترین بلاها بیماری جسم و زیان‌بارتر از آن، بیماری جان است. مسأله این است که اسلام که تکامل و سعادت انسان را مدنظر دارد برای مبارزه با بیماری و تأمین سلامت جامعه، حقوقی را برای بیمار قرار داده است، که شناخت این حقوق ضروری است تا به هدف نهایی که تکامل است، رهنمون شوند.
رعایت حقوق بیمار در عرصه خدمات سلامت عامل مهمی در بهبود و تنظیم رابطه ارائه‌دهندگان و گیرندگان خدمت می‌باشد و طبیعتاً در مدیریت نظام سلامت از اهمیت بالایی برخوردار است، به
همین دلیل سازمان بهداشت جهانی هم منشور حقوق بیماران را تنظیم کرده است اما باز هم انتظاراتی وجود دارد که برآورده نمی‌شود و گواه این مدعا دادخواست‌ها و ادعاهای فراوانی است که مشکلاتی در
حفظ حقوق بیماران ایجاد می‌کند این به این دلیل است که از نظرات اسلام خالی است. بنابراین نیاز به بررسی و تبیین آراء فقهی شیعه، پیرامون تمام مسائل آن امری ضروری به نظر می‌رسد تا راهگشای موانع و مشکلات پیش روی بیماران باشد. زیرا دین مبین اسلام و فقه شیعه در تعالیم خود اهمیت خاص و ویژه ای را برای امر بهداشت و درمان قائل شده است، در رابطه با حقوق بیماران نیز دارای قوانین و احکامی بوده که در متون مختلف به آن اشاره گردیده است و توجه به آن‌ها نشان می‌دهد که اسلام تا چه اندازه به مسائل حقوقی بیماران و حقوق آنان توجه نموده و در جهت تحقق نیازمندی‌هایشان گام نهاده است.

تعداد صفحه:۹۹

قیمت : ۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار میگیرد و  همچنین فایل خریداری شده به ایمیل شما نیز ارسال می شود

پشتیبانی سایت :                 [email protected]

پایان نامه تقسیم اموال مشترک و شیوه‌ های آن در فقه امامیه

 پایان نامه رشته  مدیریت

دانشگاه آزاد اسلامی
واحد دامغان
دانشکده علوم انسانی
پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد «M.Sc»
رشته فقه و مبانی حقوق
عنوان:
تقسیم اموال مشترک و شیوه‌ های آن در فقه امامیه و حقوق ایران
تابستان ۱۳۹۳
فهرست مطالب
چکیده ۱
مقدمه. ۲
بیان مسئله. ۴
اهمیت و ضرورت تحقیق. ۴
روش انجام تحقیق. ۴
پیشینه تحقیق. ۵
سوالات و فرضیه‌ها ۵
ساماندهی و ساختار تحقیق. ۶
فصل نخست: مفهوم شناسی و شیوه‌های مشترک تقسیم اموال در حقوق مدنی و فتاوی مشهور فقها ۷
۱-۱-مفهوم شناسی ۸
۱-۱-۱- واژگان اصلی ۸
۱-۱-۱-۱- مال. ۸
۱-۱-۱-۲- مال منقول وغیر منقول. ۱۴
۱-۱-۱-۳- مال مشاع و مال مفروز. ۱۹
۱-۱-۱-۴- حق عینی و حق دینی ۲۱
۱-۱-۱-۵- اموال مادی واموال غیر مادی ۲۸
۱-۱-۱-۶- تقسیم اموال مشاع. ۳۰
۱-۱-۲- واژگان مرتبط ۴۰
۱-۱-۲-۱- امور حسبی ۴۰
۱-۱-۲-۲- قاعده لاضرر. ۴۷
۱-۱-۲-۳- رد زائد در تقسیم. ۵۴
۱-۱-۲-۴- قلع ماده نزاع. ۵۷
۱-۲- شیوه‌های مشترک تقسیم اموال در حقوق مدنی وفتاوی مشهور فقهای امامیه. ۵۸
۱-۲-۱- تقسیم به تراضی ۵۹
۱-۲-۱-۱- ماهیت تقسیم به تراضی ۶۱
۱-۲-۱-۲- امکان فسخ تقسیم با تراضی توسط یکی از طرفین ۶۳
۱-۲-۱-۳- اقاله تقسیم با تراضی از سوی طرفین ۶۵
۱-۲-۱-۴- عیوب رضا وتاثیر آن بر تقسیم با تراضی ۶۸
۱-۲-۱-۵- ادعای جهل به قیمت یا خصوصیات دیگر و تاثیر آن در تقسیم با تراضی ۶۹
۱-۲-۲- تقسیم به اجبار حاکم. ۷۰
۱-۲-۲-۱- اموال قابل افراز بدون نیاز به رد و اجبار حاکم به تقسیم. ۷۲
۱-۲-۲-۲- موانع اجبار به تقسیم از سوی حاکم. ۷۷
۱-۲-۲-۲-۱- از مالیت افتادن تمام یا قسمتی از مال تقسیم شده ۷۷
۱-۲-۲-۲-۲- متضمن ضرر بودن تقسیم به اجبار. ۷۸
فصل دوم: شیوه‌های اختصاصی و نوآورانه حقوق مدنی ایران برای تقسیم اموال مشترک ۸۱
۲-۱- تقسیم بر اساس نظر کارشناس با رد پول طبق قانون امور حسبی ۸۲
۲-۱-۱- ضرورت و توجیه تقسیم با رد پول یا اموال از لحاظ فقهی و حقوقی ۸۵
۲-۱-۲- امتناع از پذیرش رد پول یا اموال توسط هر یک از تقسیم کنندگان. ۸۷
۲-۱-۳- اختلاف در تعیین حصه (سهم) و شیوه حل آن. ۸۹
۲-۲- تقسیم از طریق اجبار به فروش. ۹۱
۲-۲-۱- تحلیل موضوع در آموزه‌های فقهی ۹۳
۲-۲-۲- شیوه تقاضا و کیفیت ارزیابی اموال برای فروش. ۹۴
۲-۲-۳- کیفیت انجام مزایده وامکان جلوگیری از آن توسط هر یک از شرکاء. ۹۶
نتیجه‌گیری ۹۸
پیشنهادها ۱۰۱
فهرست منابع. ۱۰۲
پیوست ۱۰۵
چکیده انگلیسی ۱۱۳

چکیده

اشاعه نوعی مالکیت است و از مهم­ترین مفاهیم در حقوق مدنی می‌باشد که به دوگونه است یا به صورت مفروز و یا به صورت مشاع. اشاعه حالتی است که در آن مالی بیش از یک مالک دارد بی آنکه حد و مرز مالکیت آنها مشخص و تعیین شده باشد. هر یک از مالکان در جزء جزء مال به نسبت سهام شان مالک هستند. نمونه­ی بارز مالکیت مشاع ارث می‌باشد. مالکیت اشتراکی همواره دردسرهایی با خود به همراه دارد و دامنه­ی قاعده­ی تسلیط را تنگ تر می‌کند. اشاعه در مالکیت، در مواردی بدون اراده­ی افراد و در مواردی با اراده­ی افراد به وجود می‌آید. از مالکیت مشاعی همواره به عنوان یک عیب نام می‌برند، اینجا است که بحث تقسیم اموال مشاع پیش می‌آید و اجتماع حقوق مالکین متعدد در شیء واحد از میان رفته و مالکیت مشاعی آنها به مالکیت افرازی و اختصاصی تبدیل می‌شود. همین امر موجب این تحقیق با طرح این سئوال مطرح شد که مالک مشاع چطور می‌تواند در ملک مشاع خود تصرف کند و چه تصرّفاتی نافذ و معتبر است و آثار آن چیست؟ هدف از انجام پژوهش بررسی و شناخت تقسیم مال مشاع ،شیوه های تقسیم و انتقال آن با رویکردی به فقه امامیه و قانون مدنی است.
واژگان کلیدی: مال مشاع، افراز، تقسیم.

مقدمه

حمد و سپاس خداوندی را که جان آفرید و فکرت آموخت. درود و سلام خدا بر فرستادگان او خصوصاً پیامبر گرامی اسلام (صلوات الله علیه) که ما را به سوی حق و حقیقت جویی و صراط مستقیم رهنمون گشتند.
پژوهش حاضر با عنوان «تقسیم اموال مشترک» که برگرفته از منابع معتبر فقهی و حقوقی است، حاوی مطالب مفیدی است که در ذیل به معرفی آن می‌پردازیم:
اگر چند نفر مالکیت خویش را با هم در آمیزند و هدف از آن، رسیدن به یگانگی باشد، عقد شرکت به وجود می‌آید. اما گاهی اتحاد مالکیت‌ها به کمال نمی‌رسد و به حالت اجتماعی در می‌آید، بدون آنکه اصالت هر کدام از بین برود.[۱] در این نوع، تجمع مالکیت‌ها یا سرمایه‌ها به گونه‌ای با هم می‌آمیزند که امکان تفکیک آنها از یکدیگر میسر نمی‌گردد؛ مانند امتزاج دو روغن با یکدیگر یا مالکیت واحدی که در اثر واقعه حقوقی به اجزای آمیخته با هم تجزیه شده و به کثرت می‌رسد مانند خانه‌ای که از پدر به دو فرزند ارث می‌رسد یا مالکان به اختیار می‌پذیرند که مالکیت خصوصی و مستقل خود را به مالکیت اشتراکی تبدیل نمایند. این حالت را اشاعه گویند که متضمن مقررات خاص می‌باشد.[۲]
در حالت اشاعه که یک مرحله خاص تلقی می‌شود، مالکیت‌ها بدون آنکه اصالت خود را از دست بدهند با حق دیگران آمیخته می‌شوند، به گونه‌ای که شرکا در این حالت، مالک ذره ذره اجزای مال مشاع هستند و هیچکدام از آن دو نمی‌توانند بدون اذن شریک، تصرفی در مال مشاع بنمایند. در این خصوص ماده ۵۸۱ قانون مدنی مقرر می کند: «تصرفات هر یک از شرکا در صورتی که بدون اذن یا خارج از حدود اذن باشد فضولی بوده و تابع مقررات معاملات فضولی خواهد بود.» همچنین ماده ۵۸۲ قانون مدنی مقرر می کند: «شریکی که بدون اذن یا در خارج از حدود اذن تصرف در اموال شرکت نماید ضامن است». علت این امر آن است که این نوع تصرفات، تصرف در مال غیر محسوب می‌گردد و تصرف در مال غیر مستوجب ضمان است.
لازم به ذکراست، تعلق به غیر یکی از وجوه اشتراک همه جرایم علیه اموال است. بنابراین فرض اولیه در جرایم علیه اموال این است که رفتار مجرمانه ای که موجب استیلاء فردی بر مال دیگری شود جرم و چنانچه فردی برای تحصیل مال خود مرتکب رفتاری شود که به ظاهر به رفتار سارق یا کلاهبردار شبیه است، به علت این که موضوع مال غیر نبوده است، فاقد جنبه مجرمانه است. بنابراین چنانچه کسی به صورت مخفیانه مال خود را که در تصرف دیگری است از تصرف او خارج کند، متهم به سرقت نخواهد شد و یا اگر کسی با توسل به عملیات متقلبانه و فریب دیگری مال خود را از چنگ او در آورد، کلاهبردار محسوب نخواهد شد. از سوی دیگر، حمایت کیفری قانون گذار از اموال در صورتی است که نسبت به حقوق مالک یا متصرف قانونی آن ها تعدی و تجاوز شده باشد. براین اساس، ربودن مال از سارق و غاصب، حتی در فرضی که رباینده مالک مال نباشد، سرقت محسوب نخواهد شد و کلاهبرداری نسبت به کلاهبردار دارای ضمانت اجرای کیفری نخواهد بود. [۳]
نتیجتاً در چنین حالتی ممکن است هر یک از شرکای مشاعی تمایل داشته باشند با تقسیم مال مشترک، استقلال خود را نسبت به هر گونه تصرف حفظ نمایند. حق تقسیم که از نتایج اصل مالکیت است، به شریکان اجازه می‌دهد در صورت تراضی، اقدام به تقسیم اموال مشترک نموده و در صورت عدم تراضی، برابر مقررات به مراجع مربوطه مراجعه نمایند ضمن اینکه، تقسیم از حقوق اولیه هر مالکی است و هیچ مالکی را نمی‌توان اجبار بر بقا در اشاعه نمود. ماده ۸۱۵ قانون مدنی فرانسه بر این مسئله تأکید داشته و بقا بر اشاعه را تنها در صورت تجویز دادگاه یا قرارداد مجاز می‌داند. در حقوق ایران نیز علیرغم سکوت مقررات، به نظر می‌رسد اسقاط این حق از شرکا برای مدت محدود می‌تواند دارای اعتبار باشد، لکن هیچ کس نمی‌تواند این حق را برای مدت نامحدود از خود سلب نماید.
 

بیان مسئله

اهمیت و ضرورت تحقیق

روابط مالی افراد جامعه دربردارنده اوصاف و مناسباتی است که علقه انسان‌ها را با اشیاء نشان می‌دهد. این وابستگی گاهی به صورت فردی و زمانی هم به نحو اشتراکی ظاهر می‌شود. اموال مشترک خواه با اسباب قهری به وجود بیاید و یا با اسباب اختیاری، عمدتاً در ذات خود قابلیت تجزیه و تقسیم را دارا می‌باشند و به همین علت اصولاً مالکان این نوع اموال در یک مقطع زمانی درصدد فک و جداسازی آن بر می‌آیند.
تقسیم اموال مشترک شامل موضوعات مختلف از جمله اعیان و منافع (حق و دین) می‌باشد. هر چند از جهت ساختار ماهوی، این عنوان در موضوعات خود از ماهیت واحدی برخوردار است، ولی از نظر امکان تحقق تقسیم و نحوه آن از تنوع خاصی بهره‌مند است. در این تحقیق با توجه به وجود خلاء قانونی در بعضی از متفرعات، با استعانت از منابع غنی فقه شیعه و نظریات فقها و علمای حقوق برای پاره‌ای از ابهامات و مسائل مبتلا به راه حل‌هایی ارائه شده است. از نظر اهمیت موضوع، همین بس که کمتر فردی است که در طول زندگی‌اش ده‌ها مرتبه با اموال مشترک مقرراتی را می‌طلبد که قوانین ما به صورت جامع و مانع به آن نپرداخته‌اند.

روش انجام تحقیق

در این تحقیق با اتخاذ روش استدلالی و تحلیل منطقی و با بهره گرفتن از شیوه کتابخانه‌ای و اسنادی و نیز با مطالعه تطبیقی متون فقهی و مقایسه آن با دیدگاه‌های علمای حقوق و مدنظر قرار دادن مواد قانون و آراء قضایی دادگاه‌ها و نظریات اداره حقوقی به جمع آوری اطلاعات پرداخته و با توصیف و تجزیه و تحلیل آنها به نتیجه‌گیری ابعاد مختلف این پدیده حقوقی می‌پردازیم. از این رو روش تحقیق در این کتاب را باید روش توصیفی، تحلیلی نامید.
در طرح مطالب غالباً مباحثی که در قانون مدنی به آن اشاره شده و یا مواد قانون مدنی بر آن مبتنی می‌باشد، مورد توجه قرار گرفته است. از آنجا که نوع این تحقیق نظری- کاربردی است، در ضمن بحث، موارد سکوت قانون، کشف شده و حتی‌الامکان برای رفع آنها کوشیده‌ایم و پیشنهادهای اصلاحی هم بعضاً ارائه نموده ایم؛ تا گامی در راه تبیین نقاط مبهم و خلأهای قانونی در حقوق ایران و مرتفع نمودن آن برداریم؛ تا هم برای جامعه حقوقدانان و دانشجویان مفید باشد و هم پیشنهادهای تحقیق بتواند مورد توجه قانونگذاری‌های آتی واقع شود و هم بر اصل ۱۶۷ قانون اساسی مبنی بر استفاده از منابع غنی و ارزشمند اسلامی و فتاوای فقهای عظام جامه عمل بپوشانیم.
[۱]. کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی، مشارکت و صلح، انتشارات اقبال، چاپ اول، ۱۳۶۳، ص ۹.
[۲]. طاهرى، حبیب الله، حقوق مدنى ، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ دوم، ۱۴۱۸ ه‍ ق، ج‌۴، ص ۳۰۳
[۳]-آقابابایی، حسین، پرتال وکالت انلاین،حقوق جزای اختصاصی۲،جرایم­علیه اموال و مالکیت، اردیبهشت ۱۳۸۹.

تعداد صفحه:۱۱۴

قیمت : ۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار میگیرد و  همچنین فایل خریداری شده به ایمیل شما نیز ارسال می شود

پشتیبانی سایت :                 [email protected]

پایان نامه تحلیل فقهی،حقوقی تشویق وتنبیه کودکان با تاکیدبر روایات

 پایان نامه رشته  مدیریت

دانشگاه آزاد اسلامی
واحد دامغان
پایان نامه جهت دریافت درجه کارشناسی ارشد  (MA)
رشته تحصیلی: الهیات و معارف اسلامی
گرایش: فقه و مبانی حقوق اسلامی
موضوع:
تحلیل فقهی،حقوقی تشویق وتنبیه کودکان با تاکید بر روایات و دیدگاه روان شناسی
سال تحصیلی: ۱۳۹۲-۱۳۹۱
فهرست مطالب صفحه
چکیده    .    ۱
مقدمه        ۲
اهمیت و ضرورت موضوع        ۴
الف) بیان مساله.         ۵
ب)سؤال اصلی پژوهش (متناسب با عنوان)          ۵
ج) فرضیه های پژوهش     .    ۶
د) اهمیت و ضرورت تحقیق       ۶
تاریخچه و پیشینۀ پژوهش     .   ۶
نوع پژوهش     .   ۸
روش گردآوری اطلاعات و داده ها     .   ۸
اهداف پژوهش        ۸
ساختار پژوهش     .   ۸
فصل اول:
 کلیات
مبحث اول: مفهوم شناسی (واژه شناسی)        ۱۰
گفتار اول: تشویق     .   ۱۰
گفتار دوم:تنبیه     .     ۱۱
گفتارسوم: تربیت       ۱۲
مبحث دوم: اصطلاحات و مفاهیم مشابه تشویق و تنبیه در قرآن         ۱۳
گفتار اول: مفاهیم مشابه تشویق         ۱۳
گفتار دوم: مفاهیم مشابه تنبیه.        ۱۴
فصل دوم:
جایگاه تشویق و تنبیه در نظام تربیتی اسلام
مبحث اول: تشویق از دیدگاه آیات قرآن کریم و روایات     ۱۹
گفتار اول: موارد بکارگیری تشویق در آیات قرآن کریم     . ۱۹
گفتار دوم: تشویق در روایات، کلام و رفتار معصومین     . ۲۴
مبحث دوم: تنبیه در آیات و روایات     .   ۳۱
گفتار اول: تنبیه در آیات قرآن کریم       ۳۱
گفتار دوم: حدود تنبیه و دیدگاه برخی از فقها درباره­ی آن     ۳۵
گفتار چهارم: تنبیه از دیدگاه روان‌شناسی     .   ۴۰
گفتار پنجم: مسائل دیگر مربوط به تنبیه        ۴۵
مبحث سوم: اهمیت تشویق و تنبیه در تربیت           ۵۲
فصل سوم:
اصول و شرایط تشویق
مبحث اول: اصول و شرایط تشویق    ۵۵
گفتار اوّل: اصول و شرایط تشویق    ۵۵
گفتار دوم: صورت­های عملی تشویق    . ۵۸
مبحث دوم: بایدها و نبایدها در تشویق موثر    . ۵۹
گفتار اول: بایدها در تشویق موثر    . ۵۹
گفتار دوم: نبایدها در تشویق موثر    .     ۶۸
مبحث سوم: روش­ها و انواع مختلف تشویق    .     ۷۳
گفتار اول: تشویق کلامی    .      ۷۳
گفتار دوم: تشویق غیر کلامی          ۷۵
مبحث چهارم:  مسائل مربوط به تشویق موثر          ۸۴
گفتار اول: شیوه های راه گشا در تشویق          ۸۴
گفتار دوم: تشویق فرزندان           ۸۵
مبحث پنجم: تشویق وآثار آن    .     ۸۸
گفتار اول:  تشویق یک نیاز طبیعی         .۸۸
گفتار دوم: اثرات تشویق    .        .۹۰
فصل چهارم:
اصول و شرایط تنبیه
مبحث اول: دیدگاه های مختلف درباره­ی تنبیه    .   .   .۹۷
گفتار اول:دیدگاه قرآن درباره­ی تنبیه              ۹۷
گفتار دوم: تنبیه از منظر عقل    .  ۹۹
گفتار سوم: تنبیه از منظر روایات    . ۱۰۰
گفتار چهارم: نظر فقهای امامیه درباره­ی تنبیه    ۱۰۲
گفتار پنجم: نظر فقهای عامه درباره­ی تنبیه    ۱۰۳
مبحث دوم: انواع تنبیه در نظام تربیتی اسلام    . ۱۰۵
گفتار اول: تنبیه غیربدنی    . ۱۰۵
گفتار دوم: تنبیه بدنی    . .۱۱۶
مبحث سوم: بررسی تنبیه کودک از منظر فقه و حقوق (انواع کیفر کودکان در فقه و حقوق) ۱۱۸
گفتار اول: حد و تعزیر    ۱۱۸
گفتار دوم: زنای کودک    ۱۲۲
گفتار سوم: لواط کودک    . ۱۲۳
گفتار چهارم: قذف کودک      ۱۲۵
گفتار پنجم: سرقت کودک    .   ۱۲۷
گفتار ششم: قتل و قصاص کودک      ۱۲۸
گفتار هفتم: دیات    .     ۱۳۲
مبحث چهارم: بررسی پدیده­ تنبیه از منظر اسلام و روان شناسی        ۱۳۴
گفتار اول: معایب تنبیه      ۱۳۶
گفتار دوم: باید ها و نبایدها در تنبیه مؤثر     ۱۴۲
گفتار سوم: روش اهل بیت در تنبیه     .   ۱۴۶
مبحث پنجم: آثار مثبت و منفی تنبیه   . ۱۵۰
گفتار اول: آثار مثبت تنبیه     .۱۵۰
جمع بندی و نتیجه گیری     ۱۶۰
منابع و مآخذ    ۱۶۳
چکیده انگلیسی    .۱۶۹
چکیده:
از اصول مهم و درخور توجهی که در آیات و روایات فراوانی به اهمیت و چگونگی انجام آن پرداخته شده، مساله­ی تشویق و تنبیه است.
تشویق فرآیند پاداش­دهی است به رفتار فرد، یعنی برانگیختن شوق و علاقه‌ی مجدد او به انجام همان رفتار.تنبیه، نیز عاملی است برای جلوگیری از کارهای ناپسند و زشت.
این پژوهش، با بررسی آیات و روایات، تحلیل فقهی و حقوقی، دیدگاه صاحب نظران تعلیم و تربیت و روان شناسان تربیتی تحلیل جامعی از کاربرد تشویق و تنبیه، شیوه ­های بکارگیری و سطح کاربرد هر کدام از آن­ها ارائه می­دهد.
روش مورد استفاده در این پژوهش، استفاده از منابع مهم و مستند کتابخانه­ای به صورت مطالعه و استخراج فیش و بررسی­های استنباطی در قالب توصیفی است.
انسان برای رسیدن به قله­های رفیع جایگاه و منزلت انسانی خویش نیاز به تربیت و تعلیم دارد. از آن­جاکه هر چه به پیش می­رویم، نیاز به تکامل بیشتری داریم، نیاز به تربیت خود را نمایان­تر و آشکارتر می­سازد. از ملزومات همیشگی یک تربیت صحیح، تشویق و تنبیه است که در پیشبرد اهداف آن نقش موثری را ایفا می­ کند.
نتایج به دست آمده از این پژوهش نشان می­دهد که اصل تشویق و تنبیه مورد توجه همیشگی آیات قرآن کریم و روایات معصومین (علیهم السلام)، نظرات روان شناسان و اندیشمندان حوزه­ تعلیم و تربیت است و احکام فقهی نیز اهمیت آن را آشکار می­سازد. تشویق و تنبیه برای رسیدن به اهداف تربیتی لازم و ضروری است، اما هر کدام از آن­ها باید متناسب با سن، زمان و مکان، شدت اثر در فرد و . باشد. در بکارگیری تنبیه، لازم است قبل از هر چیز احکام فقهی مربوط به آن مطالعه، و حدود و مسائل مربوط به آن را رعایت نمود. به صراحت می­توان گفت که بهترین تشویق، تشویق لفظی در جمع و بهترین تنبیه قهر کردن ـ البته نه برای مدت طولانی ـ است.
کلیدواژه: تربیت، تشویق و تنبیه، حکم فقهی، آثار تربیتی و اخلاقی.
مقدمه
انسان موجودی است که در برخی از خصوصیات با سایر موجودات دارای اشتراکاتی است. اما انسان از امتیازاتی برخوردار است که او را از آن ها متمایز می کند.در تفکرات و بینش‌های غربی انسان، ماشینی پیچیده است و به صورت یک حیوان تکامل یافته تصور می­شود. اما از منظر اسلام که دینی کامل است و نگاهی عمیق به همه­ی امور دارد، انسان را موجودی می­داند که روح خدا در او دمیده شده و استعدادهای رسیدن به کمال درون او وجود دارد. استعدادهایی که در اثر تعلیم و تربیت صحیح، شکوفا شده یا در اثر رها شدن و تربیت ناصحیح به تباهی کشیده می‌شود؛ چون انسان آفریده شده تا به کمال برسد. لذا تربیت از اهمیت و جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. بنابراین باید راه تربیت صحیح، انسان را شناخت تا در اثر آن از انحرافات باز داشته شود و به نهایت کمال انسانی برسد. در تعلیم و تربیت، مربی می ­تواند از دو سلاح موثر استفاده کند؛ تشویق و تنبیه.
این پژوهش بر آن است تا به این دو اصل مهم در تعلیم و تربیت یعنی تشویق و تنبیه بپردازد. تقریباً همه با اصطلاح تشویق آشنایی دارند. تشویق فرآیند پاداش­دهی است به رفتار فرد، یعنی برانگیختن شوق و علاقه‌ی مجدد او به انجام همان رفتار. ساختار روانی و عاطفی انسان به گونه‌ای است که اگر مورد تأیید و تشویق و دریافت پاداش قرار گیرد، خشنود می‌شود و انگیزه­ی  فعالیت بیش‌تری پیدا می‌کند. طبیعت انسان­ها به گونه‌ای است که از تشویق لذت برده و هنگامی که در انجام امور مورد تشویق قرار می‌گیرند، معمولاً در صدد بر می‌آیند تا آن امور را بهتر انجام دهند. از این رو تشویق، در اصلاح یا تثبیت رفتار بسیار مؤثر است و کارشناسان تربیتی بر استفاده از این روش در تربیت افراد تأکید فراوان دارند.
تنبیه، نیز عاملی است برای جلوگیری از کارهای ناپسند و زشت. تنبیه در اصل مجازاتی است (از قبیل سرزنش، محرومیت، جریمه، کتک و.) در مورد شخص خاطی تا او را آگاه کرده و از خطا کند و در نهایت او را به راستی و راه صواب سوق دهد؛ لذا بیشتر جنبه­ تذکر و اصلاح دارد و انسان را از عمل خلاف و مسیر اشتباه باز می‌دارد. مکانیزم تنبیه به این صورت است که چون انسان به گونه‌ای طبیعی از ضرر و اموری که برای نفس او ناخوشایند است، روی‌گردان می باشد. لذا انگیزه‌ی دفع ضرر تنبیه، در درون او مانعی برای ارتکاب پاره‌ای از اعمال می‌شود. روی همین اصل در اجتماعات مختلف بشری از آغاز تا کنون، اصل تنبیه معمول بوده است. تنبیه بدنی به قصد تربیت و اصلاح نسل‌ها و باز داری ایشان از لغزش و خطا، از بدو پیدایش جوامع و در دوره‌های مختلف به صور گوناگون خود را متجلی ساخته است. امروزه قوانین جزائی، در کشورهای مختلف، عاملی بازدارنده از مصادیق تنبیه تلقی می‌شوند.
در تربیت اسلامی نیز اصل تشویق و تنبیه به عنوان امری مسلم، شناخته و پذیرفته شده است و در تربیت اسلامی جایگاه ویژه و مهمی را داراست. در مکتب تربیتی اسلام نمونه‌های مختلف تشویق و تنبیه به چشم می‌خورد که نمایان­گر ضرورت تشویق و تنبیه است. در حقیقت روش تشویق و تنبیه در مدیریت اسلامی از پیامبران و برگزیدگان الهی اقتباس شده است. آن‌ها هم بشارت می‌دادند و هم می‌ترساندند. تشویق و تنبیه در اسلام جنبه‌ی تربیتی دارد؛ یعنی برای تربیت بهتر نیروهای انسانی و افزایش کیفیت و کارایی، تشویق یا تنبیه بکار می‌رود.
حال با توجه به اهمیت موضوع تشویق و تنبیه در تعلیم و تربیت، باید به این مساله پی برد که احکام فقهی و حقوقی در این زمینه چه مطالبی را مطرح می­ کنند. در روایت و احادیث معصومین چه نکاتی در این باره مطرح گردیده و روان شناسان چگونه به این مقوله نگاه کرده و چه نظراتی دارند. بایدها و نبایدهای یک تشویق یا تنبیه موثر چیست و چه آثاری را به دنبال خواهند داشت.
از آن­جا که دین در زندگی نقش اساسی دارد و احکام شرع برای­مان مهم است، نقش نظرات دینی و عالمان و حکم شرعی انجام تشویق یا تنبیه نیز نقش اساسی پیدا می­ کند. این پایان نامه ، جایگاه تشویق و تنبیه در اسلام و نگاه فقهی به آن نظرات معصومین علیهم السلام و دیدگاه روان­شناسان را مورد واکاوی قرار داده و به بحث و بررسی آن پرداخته است.
 
اهمیت و ضرورت موضوع
اهمیت و ضرورت تربیت در زندگی انسان ها بر کسی پوشیده نیست. انسان ها برای رسیدن به کمال و کشف توانایی­ها و جوهره­ی درونی خویش، نیاز به تربیت دارند.
هنگامی که آدمی پا به جهان هستی می­گذارد، چشم، گوش و دهان دارد اما چیزی را درک نمی­کند و اگر در سایه سار تربیت الهی قرار گیرد، دریچه­های تفکر، تعقل، اندیشه، بصیرت و . بر او گشوده می­شود و او را به کمال انسانی می­رساند.
تربیت یعنی فراهم کردن زمینه­ رشد استعدادها و فضایل انسانی.[۱] رسیدن به کمال انسانی بدون تربیت صحیح امکان­پذیر نیست. در صورت تربیت ناصحیح، استعدادهای انسان هدر می­رود، در مسیری شیطانی قرار می­گیرد و از حیوانات پست­تر می­شود.
تربیت، جزء جداناپذیر و اساسی زندگی انسانی است و تشویق و تنبیه، ابزارهای تاثیرگذار و اصلی آن­اند. لذا با توجه به اهمیت تربیت در آیین انسان­ساز اسلام، بررسی مسأله­ تأثیر تشویق و تنبیه در تربیت دینی از منظر قرآن کریم و روایات، امری ضروری و لازم به حساب می­آید. پس باید با وقوف کامل بر شیوه ­های صحیح تشویق و تنبیه و شرایط تأثیرپذیری آن، به این امر مبادرت ورزید تا برای به دست آوردن توفیقات بیشتر امیدوار بود.
خداوند سرمایه ی اولیه ی تربیت را در وجود آدمی به امانت سپرده و فطرت او را در مسیر یکتاپرستی قرار داده است. «فِطرََهاللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها»[۲].
« خداوند مردم را بر اساس فطرت خدایی آفریده است ».
پیامبران الهی را برای تربیت بشر فرستاده تا در مسیر زندگی دچار آسیب ها نشوند و در مسیر فطرت الهی خویش گام بردارند و در مسیر هدایت و تربیت الهی نفس خویش را متعالی کرده و انسانی والا و خدایی شوند. بعثت پیامبران الهی، خود نشانه ای از لزوم تربیت و هدایت بشر است و بدون آن گام برداشتن در مسیر انسانی غیرممکن خواهد بود.
رهبر معظم انقلاب اسلامی، آیت الله خامنه­ای می­فرمایند: « . در نظر داشته باشیم که همه­ی کودکان، بر فطرتی پاک و کمال­جو متولد می­شوند. این تربیت خانواده و اجتماع است که آنان را انسان­هایی برومند و شایسته، یا پژمرده و فاسد می­سازد ».[۳]
تشویق و تنبیه که از اجزاء اصلی و جدایی ناپذیر تربیت­اند، نیز جایگاه مهم و حیاتی خواهند داشت. چه بسا یک تشویق یا تنبیه، مسیر حرکت یک فرد را آن­چنان دگرگون کند که مسیر او را در رسیدن به سعادت یا شقاوت تغییر داده و دیگرگون کند.
لذا شناخت نوع و شیوه­ی کاربرد هر یک از این اصول، قواعد و شرایطی دارد که دانستن آن برای دست اندکاران تربیت ضروری و لازم است.
 
الف) بیان مساله:
انسان موجودی شگفت انگیز است. موجودی که می ­تواند با بهره گیری از صفات و خصایص عالی به درجه­ای متعالی برسد و با بکارگیری صفات ناشایست و رذایل اخلاقی به پست ترین درجات نزول کند. با توجه به این ویژگی انسانی، تربیت انسان جایگاه ویژه­ای پیدا می­ کند. برای رسیدن به اهداف تربیت، ابزارهای مختلفی نیاز است که بدون آن­ها، نمی­توان انتظار رسیدن به اهداف را در سر پروراند. از مهم­ترین ابزار یک تربیت مناسب، تشویق و تنبیه است که نمی­توان به آسانی از کنار آن گذشت.
­­
ب) سؤال اصلی پژوهش (متناسب با عنوان):
سؤالات اصلی که این پژوهش بدان پرداخته است، آن است که :

  1. چه روش­هایی را می­توان برای تشویق و تنبیه کودکان بکار گرفت که منطبق بر آموزه­های دینی و کشفیات روان­شناسان باشد؟
  2. با توجه به آثار و نتایجی که بر تشویق و تنبیه مترتب است، چه الگوهایی را می توان برای تشویق و تنبیه موثر و مطلوب ارائه کرد؟

 
ج) فرضیه های پژوهش:

  1. ۱. آن­چه از ظاهر کلام فقها برمی­آید، در فقه اسلامی بیشتر به تنبیه پرداخته شده و کمتر مساله­ی تشویق مطرح می­شود.
  2. در روایات اسلامی و در دیدگاه­های روان­شناسان علاوه بر تاکید بر تنبیه در موارد ضروری، تاکید بر تشویق، بیشتر نمایان است.

 
د) اهمیت و ضرورت تحقیق:
با توجه به اهمیت و ضرورت تربیت و بکارگیری مناسب ابزار تشویق و تنبیه، مطالعه و پژوهش در این زمینه نیز اهمیت چشمگیری پیدا می­ کند. مطالعه­ احکام و نظرات فقهی، دریافت­های و تحقیقات علمی و نظرات روان­شناسان، می ­تواند به شناخت بیشتر و بکارگیری روش­های مطلوب و مناسب­تر بیانجامد.
[۱] مظاهری ، علی اکبر، هشدارهای تربیتی، قم، هجرت ، ۱۳۷۴، ص ۸۳.
[۲] روم (۳۰)، ۳۰.
[۳] مظاهری،  ص ۱۶. به نقل از روزنامه رسالت، ۱۲/۳/۷۳، ص ۲۶.

تعداد صفحه:۱۸۰

قیمت : ۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار میگیرد و  همچنین فایل خریداری شده به ایمیل شما نیز ارسال می شود

پشتیبانی سایت :                 [email protected]

پایان نامه تاریخ ‌شناسی فقه حج

 پایان نامه رشته  مدیریت

دانشگاه آزاد اسلامی
واحد یاسوج
 
دانشکده علوم انسانی، گروه الهیات
پایان‌نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد «M.A
گرایش:  فقه و مبانی حقوق اسلامی
عنوان:
تاریخ ‌شناسی فقه حج
زمستان ۱۳۹۲
فهرست مطالب
عنوان                                                                                    صفحه
_Toc390073674
چکیده ۱
مقدمه ۲
فصل اول: کلیات
۱- کلیات ۴
۱-۱- بیان مسأله ۴
۱-۲- پیشینه تحقیق ۵
۱-۳- سوال اصلی تحقیق ۶
۱-۴- فرضیه‌های تحقیق ۶
۱-۵- اهداف تحقیق ۶
۱-۶- روش تحقیق ۷
۱-۷- جنبه نوآوری ۷
فصل دوم: مفهوم شناسی
۲- مفهوم شناسی ۹
۲-۱- تعریف فقه ۹
۲-۲- معنای لغوی و اصطلاحی حج ۱۱
۲-۳- فقه حج از منظر روایات ۱۲
۲-۳-۱- وجوب و فضیلت و ارکان حج ۱۲
۲-۳-۲- محرمات احرام و کفاره کارهای خلاف در حال احرام ۱۴
۲-۳-۳- افعال حج ۱۶
۲-۳-۴- وجوب حج ۲۱
فصل سوم: پیشینه تاریخی حج
۳- پیشینه تاریخی حج ۲۸
۳-۱- مراسم حجّ در جاهلیّت از منظر تاریخ ۲۸
۳-۲- حج در آیین یهود ۲۹
۳-۲-۱- حج حضرت موسی (ع) ۳۰
۳-۲-۲- انحراف یهود در حج ۳۲
۳-۲-۳- حج به بیت المقدس ۳۲
۳-۲-۴- کوه موسی علیه السلام در صحرای سینا ۳۴
۳-۲-۵- «بئرالحیّ»، چاه مقدس ۳۵
۳-۲-۶- معبد «ایل» در نزدیکی نابلس ۳۶
۳-۲-۷- حج به اماکن طبیعی ۳۸
۳-۳- حج در آیین مسیحیت ۴۰
۳-۳-۱- انحراف مسیحیان در حج ۴۲
۳-۳-۲- حج بیت المقدس ۴۳
۳-۳-۳- معبد رومه در ایتالیا ۴۴
۳-۳-۴- کلیسای لورد در فرانسه (loord) 45
۳-۳-۵- کینسه فاطیما در پرتقال ۴۵
۳-۳-۶- حج دیگر اماکن مقدس ۴۶
فصل چهارم: تطور تاریخی حج از منظر اسلام
۴- تطور تاریخی حج از منظر اسلام ۴۸
۴-۱- تاریخچه حج ۴۹
۴-۱-۱- پیش از بعثت حضرت ابراهیم (ع) ۴۹
۴-۱-۲- حج در دوران حضرت ابراهیم (ع) ۵۱
۴-۱-۳ بعد از ابراهیم تا ظهور اسلام ۵۲
۴-۱-۴- حج در دوران جاهلیت ۵۳
۴-۲- حج از زمان ظهور اسلام تاکنون ۵۷
۴-۲-۱- حج در زمان پیامبرخدا(صلی الله علیه وآله) ۵۷
۴-۲-۲- حج در زمان امامان معصوم(علیهم السلام) ۵۹
۴-۲-۳- حج در عصر کنونی ۵۹
فصل پنجم: تغییرات حکمی مربوط به اوضاع و احوال حج
۵- تغییرات حکمی مربوط به اوضاع و احوال حج ۶۲
۵-۱- رمی جمرات ۶۲
۵-۱-۱- معنا و مفهوم جمره ۶۳
۵-۱-۲- راز و رمزهای حج در رمی جمره ۶۷
۵-۱-۳- جمرات سه گانه ۶۸
۵-۱-۴- سابقه تاریخی رمی جمرات ۶۸
۵-۱-۵- رمی جمره در مراسم حج زمان جاهلیت ۷۰
۵-۱-۶- وضع جمره در گذشته ۷۲
۵-۱-۷- جمره در کتب فقها ۷۳
۵-۱-۸- تاریخچه ستون‌های رمی جمره ۷۴
۵-۱-۹- نظریه اصابت به نشانه‌ها ۷۷
۵-۲- میقات ۸۰
۵-۲-۱- دیدگاه فقهای امامیه ۸۰
۵-۲-۲- وجوب آشنایی با میقات ۸۲
۵-۲-۳- میقات مکانی و میقات زمانی ۸۳
۵-۲-۴- شمار میقاتهای مکانی از نگاه احادیث ۸۴
۵-۲-۵- شمار مواقیت از نگاه فقها ۸۷
۵-۳- استطاعت ۸۹
۵-۳-۱- استطاعت در لغت ۹۱
۵-۳-۲- اقسام استطاعت ۹۲
۵-۳-۳- استطاعت در قرآن ۹۲
۵-۳-۴- دیدگاه فقهای امامیه ۹۳
۵-۳-۵- بررسی اختلاف نظر فقها ۹۶
۵-۴- سایر تغییرات حکمی ۱۰۳
۵-۴-۱- محدود بودن مواقف ۱۰۳
۵-۴-۲- فزونی جمعیت ۱۰۴
۵-۴- ۳- دگرگونی و پیشرفت وسائل نقلیه ۱۰۵
۵-۴-۴- تقیه مداراتی ۱۰۶
۵-۴-۵- انعطاف‏پذیری ۱۰۸
۵-۴- استفتائات جدید در خصوص حج ۱۰۹
نتیجه گیری ۱۱۴
پیشنهادات ۱۱۹
منابع ۱۲۰

چکیده

تاریخ‌شناسی فقه حج
 
به وسیله‌ی:
حیدر دریایی
در فقه اسلامی، انجامِ عملِ حج برای هر مسلمان ـ که توان مالی و جِسمی انجام آن را داشته باشد ـ یک بار در عمر واجب است. گفتنی است در اعمال حج، هیچ تفاوتی میان مذاهب اسلامی وجود ندارد و به جز در برخی از احکام فرعی، تمام مذاهب اسلامی به طور مشترک و در زمان تعیین شده، این اعمال را برگزار می‌کنند. به همین دلیل، انجام این فریضه برای ایرانیان نیز که از همان قرون نخست ظهور اسلام، آن را پذیرفتند، امری رایج بوده و انجام این سفر در فرهنگ دینی آنان، به طور طبیعی نهادینه شده است.  هدف از انجام این پایان نامه بررسی سیر تاریخی و تطور برخی از احکام فقهی حج می‌باشد.
این تحقیق که یک تحقیق توصیفی است با بهره گرفتن از منابع کتابخانه‌ای انجام گرفته است. مطالب مورد نیاز با بهره گرفتن از کتابخانه، کتابخانه دیجیتال، نمایه نشریات، مقالات مرتبط و فضای مجازی وب به دست آمده است.
در پایان نامه حاضر ابتدا کلیات را مورد توجه قرار دادیم که شامل بیان مسأله، اهداف، فرضیات، روش کار و در فصل دوم مفهوم شناسی،بررسی حج و اعمال آن از منظر آموزه‌های اسلامی- قرآن و روایات پرداخته ایم. در فصل سوم حج را از منظر تاریخی (دوران جاهلیت، دوران یهود و دوران مسیحیت) مورد واکاوی قرار دادیم. در فصل چهارم به بررسی تطور تاریخی حج از منظر قرآن کریم پرداخته و نهایتا در فصل پنجم  تغییرات حکمی مربوط به اوضاع و احوال حج را بررسی نمودیم.
در مجموع اگرچه سالها است که مسلمانان به انجام عمل عبادی حج می‌پردازند، اما در این مدت هیچ گاه اعمال عبادی آن دستخوش تحریف نگردیده و حتی پربار تر و قوی تر از همیشه انجام می‌گردد.
واژه های کلیدی:  تاریخ شناسی فقه حج، تطوّر احکام حج، تغییر احکام حج.

مقدمه

بر اساس روایات اسلامی، قدمت آیین حج به پیش از خلقت آدم باز می‌گردد و نخستین حج‌گزاران فرشتگان بودند که در آسمان چهارم بر گرد بیت المعمور به طواف و عبادت می‌پرداختند. این مناسک پس از خلقت آدم به زمین نیز انتقال یافت و وی به فرمان خدا، مأمور بنای کعبه و برگزاری مراسم حج گردید.
در این خصوص، عبارت قرآنیِ «اَوَّلَ بَیتٍ» (نخستین خانه) که در توصیف کعبه به کار رفته است، چه بسا ناظر به بنای کعبه توسط حضرت آدم باشد.  سنّت حج‌گزاری در میان اخلاف حضرت آدم (ملقب به ابوالحجاج تداوم یافت و پیامبران به برگزاری آن اهتمام ویژه‌ای داشته و بسیاری از آنان در جوار کعبه به خاک سپرده شده‌اند.
گفته شده است که کعبه در طوفان نوح ناپدید و به تدریج آیین‌های حج به فراموشی سپرده شد.
این وضع تا زمانی که حضرت ابراهیم مأمور بازسازی کعبه و احیای آیین حج گردید ادامه یافت. گفته‌اند که پس از اتمام بنای کعبه، جبرئیل مناسک حج را یک به یک به او آموخت. آن‌گاه ابراهیم بر مکان مرتفعی (به روایتی کوه ثَبیر و به روایتی جایی که بعدها به مقام ابراهیم معروف شد) ایستاد و با صدای بلند، مردمان را به حج‌گزاری فرا خواند.  سپس خود، پسرش اسماعیل و گروهی از جُرهُم، به عنوان پیش‌گامان، حج به جای آوردند. از آن پس، حج به عنوان سنّتی مقدّس و با آدابی چون مُحرِم شدن، طواف، سعی، وقوف در عرفه، مَشعَر، مِنا و مزدلفه، قربانی، تهلیل، تلبیه و رَمْیِ جمره، تداوم یافت و مناصبی چون کلیدداری، پرده‌داری و خدمت‌گزاری کعبه نیز پدید آمد.
بنابراین با توجه به سیر تاریخی خانه کعبه به مرور در برخی از احکام آن نیز تغییراتی صورت گرفته است که هدف از نگارش این پایان نامه نیز بررسی این تغییرات (تطور تاریخی) می‌باشد.
از آنجا که تا کنون در این خصوص پایان نامه و یا کتابی مستقل صورت نگرفته است لذا محقق بر آن شد تا به بررسی تطور تاریخی فقه حج بپردازد.
انجام این تحقیق می‌تواند حج گزاران را با فلسفه و تاریخچه احکام حج آشنا سازد و آنان را در انجام هرچه بهتر احکام حج یاری رساند.

فصل اول:

کلیات

 

۱- کلیات

۱-۱- بیان مسأله

حج، آهنگ زیارت کعبه و انجام مناسکی است که در درازنای تاریخ به شکل‌های گوناگون جلوه‏گر می‏شده است. کعبه، نخستین خانه‏ای است که برای عبادت مردمان بنا شده:  «اِنَّ اوَّلَ بیتٍ وضعَ للناسِ.» (آل عمران ۹۶). حج، از پنج‏رکن اساسی اسلام است در روایتی از امام باقر (ع) آمده است:  « بـُنـِیَ الْإِسـْلَامُ عَلَى خَمْسٍ عَلَى الصَّلَاهِ وَ الزَّکَاهِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ وَ الْوَلَایَهِ؛ اسـلام روى پنج پایه نهاده شده :  نماز و زکوه و روزه و حج و ولایت (کلینی، ۱۴۰۴ق، ج :  ۳ ص :  ۲۹ روایه : ۱).
امام علی (ع) درباره ضرورت پرداختن به حج می‌فرماید:  « خدا را خدا را در حق خانه پروردگارتان. آن را خالی مگذارید، تا هنگامی که در این جهان ماندگارید که اگر حرمت آن را نگاه ندارید، به عذاب خدا گرفتارید» (نهج‏البلاغه‏، نامه ۴۶ و۴۷).
حج، تنها عبادتی است که خداوند آن را به عنوان حقی برای خود بر عهده انسان‌ها نهاده است و در این باره می‌فرماید:
« وَلِلّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» (آل‏عمران‏»، آیه ۹۷). بر مردان واجب است، زیارت خانه خدا را هر کس که بتواند به آن راه یابد.
حج، با شکوه‏ترین، گسترده‏ترین و گونه‏گون‏ترین عبادت‌هاست. زوایای گوناگونی دارد که در هیچ عبادتی آن زوایا، یک جا جمع نشده است. در حقیقت، حج نمونه و بدل کوچکی از تمامیت اسلام است (شیخ صدوق، ۱۴۰۶، ص‏۲۴۹).
به نظر نگارنده، حج با توجه به ماهیت اجتماعی و عبادی و سیاسی و فقهی و تاریخی دربرگیرنده همه جوانب دین بزرگ اسلام است که موارد مذکور در حج متجلی شده است.
و به بیان امام علی (ع)، حج نشانه تمام‏نمای اسلام است:  « جَعَلَهُ سُبْحانَهُ وَتَعالی لِلإْسْلامِ عَلَما» (نهج‏البلاغه‏»، خ‏۱/۷).
با این که عبادتی است در جمع و با جمع، ولی بیش از هر عمل عبادی دیگر، با قصد اخلاص و تقرب به خداوند معنا می‌یابد. از کوچک‏ترین عمل تا بزرگ‏ترین آن باید با نیت و قصد پیروی خداوند انجام گیرد. پیشوایان دین، هماره شوق انجام آن را داشته ‏اند. امام مجتبی (ع) بیست‏بار از مدینه تا مکه را به شوق زیارت خانه خدا، پیاده می‏رود. امامان (ع)، از هیبت لبیک آن به خود می‏لرزیده‏اند.
شناخت تاریخی تطور احکام فقهی در گذر زمان می‌تواند ما را به فهم امور مربوط و پیرامون مسئله حج موفق بدارد. در این تحقیق ما در صدد بیان و واکاوی این مسأله هستیم تا برخی از احکام فقه حج که نسبت به گذشته تغییر کرده است و دیدگاه فقهای امامیه نسبت به این احکام را بررسی کنیم.
حاصل این تحقیق می‌تواند در تطبیق شرایط زمانی و مکانی با احکام فقهی حج به کار گرفته شود. همچنین مشکلات مرتبط با حج در راستای تعدیل احکام دشوار مربوط به آن با عنایت به ازدیاد حاجیان مرتفع گردد. بدین صورت که هرچه بر سختی مناسک افزوده می‌شود قوانین مربوط به آن توسعه می‌یابد و مصادیق جدیدی در ذیل تعریف آن گنجانده می‌شوند. مثل توسعه امکان طواف در پشت مقام ابراهیم (ع)، همانند اهل سنت. بر اساس فتاوا و احکام ایشان، اجازه دارند پشت مقام ابراهیم نیز طواف نمایند لذا این امکان برای متولیان مسجدالحرام وجود دارد که فضای مخصوص طواف را تا جایی که امکان دارد، توسعه دهند همانگونه که اکنون طبقه دوم و سوم اطراف کعبه برای اهل سنت محیا گردیده است که در آن به طواف می‌پردازند، اما شیعیان تنها می‌بایست بین مقام ایراهیم و حجر اسماعیل طواف نمایند.

اهداف تحقیق

  • بررسی سیر تاریخی تغییرات مربوط به حج
  • بررسی احکام جدید فقهی مربوط به حج

 

۱-۶- روش تحقیق

با توجه به نظری بودن تحقیق پس از فصل‌بندی اطلاعات با پرداختن به اقوال مختلف آرای فقهی و بررسی مبانی حقوقی آنها، مطالب را مورد بحث و بررسی قرار داده و نتایج را با فرضیات مورد مقایسه قرار خواهیم داد.
این تحقیق که یک تحقیق توصیفی است با بهره گرفتن از منابع کتابخانه‌ای انجام خواهد گرفت. مطالب مورد نیاز را با بهره گرفتن از کتابخانه، کتابخانه دیجیتال، نمایه نشریات، مقالات مرتبط و فضای مجازی وب به دست خواهیم آورد.

۱-۷- جنبه نوآوری

از آنجا که بحث تاریخ‌شناسی احکام فقه ی حج نخستین بار است که مورد مطالعه قرار می‌گیرد لذا انجام این پایان نامه کاری نو و جدید است.

تعداد صفحه:۱۵۷

قیمت : ۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار میگیرد و  همچنین فایل خریداری شده به ایمیل شما نیز ارسال می شود

پشتیبانی سایت :                 [email protected]

پایان نامه تأثیر نهی بر معامله از دیدگاه فریقین

 پایان نامه رشته  مدیریت

جامعه المصطفی «صلی الله علیه و آله» العالمیه
مجتمع آموزش عالی فقه
پایان نامه کارشناسی ارشد
تأثیر نهی بر معامله از دیدگاه فریقین

مهر ۹۳

 
فهرست مطالب
فصل اول: کلیات و مفاهیم
کلیات ۲
بیان مسئله ۲
سابقه و ضرورت انجام تحقیق ۲
هدف تحقیق ۲
روش تحقیق ۳
قلمرو تحقیق ۳
مفاهیم ۳
معانی لغوی و اصطلاحی ۳
نهی در لغت ۳
نهی در اصطلاح اصولیون امامیه ۴
نهی در اصطلاح اصولیون عامه ۶
معامله در لغت ۷
معامله در اصطلاح ۷
مراد از معامله در مسئله مورد بحث از دیدگاه علمای امامیه ۱۰
قابلیت اتصاف به صحت و فساد ۱۲
تأثیر در لغت ۱۴
صحت در لغت ۱۵
فساد در لغت ۱۶
مقدمات مطرح شده توسط علمای امامیه ۱۷
عنوان مسأله ۱۷
اصولی بودن مسأله ۲۳
عقلی یا لفظی بودن مسأله ۲۷
تحریر محل منافشه انواع  مختلف نهی ۳۲
فرق مسأله مورد نظر با مسأله اجتماع امر و نهی ۳۷
وجود یا عدم وجود اصل در مسأله ۳۹
لزوم یا عدم لزوم ما یقتضی الصحه ۴۲
فصل دوم: مباحث مرتبط با صحت و فساد
مباحث مرتبط با صحت و فساد از دیدگاه علمای امامیه ۴۵
مراد از صحت و فساد ۴۵
جعلی یا انتزاعی یا واقعی بودن صحت و فساد ۵۴
واقعی بودن صحت و فساد در عبادات و جعلی بودن آن دو در معاملات ۵۵
تفصیل بین صحت واقعی و صحت ظاهری ۶۴
انتزاعی بودن صحت و فساد ۶۸
ثمره جعلی یا انتزاعی بودن صحت  و فساد ۷۵
تقابل صحت  و فساد ۷۵
مباحث مرتبط با صحت و فساد از دیدگاه علمای اهل سنت ۸۱
نتیجه‌ گیری ۸۲
فصل سوم: تأثیر نهی بر معامله از دیدگاه امامیه
دیدگاه‌های موجود در مسأله ۸۵
بررسی آراء مهم ۸۶
برسی نظریه دلالت نهی بر فساد چه در عبادات و چه در معاملات ۸۶
بررسی دیدگاه دلالت نهی بر صحت ۹۲
بررسی دیدگاه  مفسد بودن نهی در عبادات  مطلقاً  و عدم  آن در معاملات مطلقاً ۱۰۲
بررسی دیدگاه مفسد بودن نهی در عبادات و تفصیل در معاملات ۱۰۳
الف) تعلق نهی به سبب معامله ۱۰۴
ب) تعلق نهی به مسبب ۱۰۶
ج) نهی از تسبب ۱۱۲
د) نهی از آثار معامله ۱۱۳
بررسی ادله نقلی ۱۱۵
بررسی نهی تنزیهی، غیری و تشریعی ۱۲۱
نهی تنزیهی ۱۲۱
نهی غیری ۱۲۲
نهی تشریعی ۱۲۲
نتیجه گیری ۱۲۳
فصل چهارم: تأثیر نهی بر معامله از دیدگاه  اهل سنت
انواع متعلق نهی ۱۲۶
نهی تنزیهی و کراهتی ۱۲۷
دیدگاه های علمای اهل سنت نسبت به آراء  در مسأله ۱۲۹
ادله آراء مختلف ۱۴۴
ادله مقتضی فساد بودن نهی ۱۴۴
۱-  ادله نقلی ۱۴۴
۲- اجماع ۱۴۹
۳- ادله عقلی ۱۵۰
منشأ اقتضاء بودن لغت، شرع یا عقل ۱۵۴
ادله مقتضی فساد نبودن نهی ۱۵۶
دلیل دال بر صحت بودن نهی ۱۵۸
دلیل مقتضی فساد بودن نهی در عبادات و عدم اقتضاء در معاملات ۱۵۹
مناقشه با حنفی‌ها ۱۶۰
اشتراکات مباحث علمای امامیه و اهل سنت در مسأله ۱۶۳
تفاوتهای مباحث علمای امامیه و اهل سنت در مسأله ۱۶۳
نتیجه‌ گیری ۱۶۴
فهرست منابع ۱۶۵

کلیات

بیان مسئله

یکی از مباحث مطرح شده در علم اصول مسأله تعلق نهی به معامله می­باشد. تعلق نهی به عبادت تأثیر لازم را در آن گذاشته و موجب فساد عبادت می­گردد، به همین صورت نهی در معامله نیز تأثیر گذار خواهد بود. مسأله مورد نظر این است که این تأثیر چه خواهد بود ؟ از طرفی اصولیان اهل سنت نیز تأثیر نهی در معامله را مورد بررسی قرار داده­اند از این رو باید این مسأله مطرح شود که تأثیر نهی در معامله عند الفریقین چیست؟

سابقه و ضرورت انجام تحقیق

از آنجایی که این بحث از مباحث اصول است، قدمتی به درازی علم اصول دارد که به نظر برخی از عصر صادقین علیهما السلام و اصحاب ایشان آغاز شده، و یا توسط شافعی که به گمان برخی از عامه مؤسس علم اصول شمرده شده به این بحث اشاره شده است. همچنین این مطلب باب مستقلی در کتب اصولی علمای قدیم شیعه به خود اختصاص داده است، اما در مورد ضرورت انجام این بحث قابل ذکر است که عمده مباحث مطرح شده در این زمینه چه در میان شیعیان و چه در میان اهل تسنن به صورت درون مذهبی و تک بعدی انجام گرفته و ثانیا مطالب، به صورت کلی و عمدتاً به تأثیر نهی در عبادت اختصاص پیدا کرده است. لذا به منظور بررسی بیشتر و دقیق­تر موضوع در مورد نهی در معامله به صورت اختصاصی و همچنین تقریب هر چه بیشتر دیدگاه های شیعه و اهل سنت به نظر می­رسد بررسی مقارنه­ای موضوع تأثیر نهی در معامله ضرورت می­یابد.

هدف تحقیق

هدف از تحقیق مورد نظر، بررسی هر چه بیشتر تأثیر نهی بر معامله به صورت جزئی است. زیرا هر چه در این مورد نگاشته شده عمدتاً به صورت کلی، هم در عبادات و هم در معاملات مورد بحث قرار گرفته است. از طرفی دیگر فقط به صورت درون مذهبی و تک بعدی به آن شده پرداخته شده است. این تحقیق برآن است که به این موضوع به صورت جزئی و دقیق­تر و به عبارت دیگر با تمرکز بر معاملات و همچنین به صورت مقارنه­ای بپردازد.

روش تحقیق

این تحقیق به صورت توصیفی تحقیقی می باشد

قلمرو تحقیق

مباحث مورد نظر محدوده زمانی و مکانی خاصی ندارد و از نظر موضوع نیز،  در قلمرو مباحث اصولی، فقهی، حقوقی، قرآنی و تفسیری قرار می­گیرد، اما این نوشتار بر آن است که از نظر اصولی مطالب مورد نظر را بررسی کند.

مفاهیم

معانی لغوی و اصطلاحی

نهی در لغت

نهی از ماده (ن ه ی) به معنی خلاف امر، زجر، باز داشتن از چیزی و حرام آمده است.
العین در این مورد می آورد:   النَّهْیُ‏: خلاف الأمر، تقول: نَهَیْتُهُ‏ عنه‏[۱]
مفردات الفاظ القرآن آورده است: النَّهْیُ‏: الزّجر عن الشی‏ء. قال تعالی:
أَرَأَیْتَ الَّذِی‏ یَنْهی‏* عَبْداً إِذا صَلَّی‏ [العلق/ ۹- ۱۰] و هو من حیث المعنی لا فرق بین أن یکون بالقول أو بغیره، و ما کان بالقول فلا فرق بین أن یکون بلفظه افعل نحو: اجتنب کذا، أو بلفظه لا تفعل. و من حیث اللفظ هو قولهم: لا تفعل کذا،[۲]
المصباح المنیر نیز در این زمینه می نویسد:  (نَهَی‏) اللّهُ تَعَالَی أَی حَرَّم‏ [۳]
کتاب التحقیق فی کلمات القرآن الکریم با جمع بندی معانی مطرح شده می نویسد:
و التحقیق أنّ الأصل الواحد فی المادّه: هو طلب ترک شی‏ء و هذا یقابله الأمر و هو طلب الفعل. و الطلب فعلا أو ترکا أعمّ من أن یکون بقول أو بعمل أو بالتکوین.[۴]

نهی در اصطلاح اصولیون امامیه

نهی در اصطلاح اصولیون قدیم امامیه به معنی طلب ترک عالی از دانی و اصولیون متأخر به معنی زجر و بازداشتن می باشد. در ادامه به تعدادی از این موارد از کتب اصطلاحی اشاره می شود:
النهی: و هو عباره عن طلب العالی من الدانی ترک الفعل، او هو عباره عن زجر العالی للدانی عن الفعل و ردعه عنه.[۵]
نهی‏طلب الکفّ عن الفعل من موقف استعلاء، من قبیل خطاب: (لا تشرب الخمر) الصادر من المولی
[۱]- فراهیدى، خلیل بن أحمد، کتاب العین،‌ ‏نشر هجرت، ‏قم، ‏۱۴۰۹ ق، چاپ: دوم ، ج۴ ص ۹۳
[۲]- راغب أصفهانى، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، دار القلم- الدار الشامیه، بیروت- دمشق، ‏۱۴۱۲  ق‏، چاپ: اول‏، ص  ۸۲۶
[۳]- فیومى، أحمد بن محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، موسسه دار الهجره، قم‏، ۱۴۱۴ ق‏، چاپ: دوم، ص  ۶۲۹
[۴]- مصطفوى، حسن‏، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم‏، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، تهران‏ ،۱۳۶۸ ش‏، چاپ: اول‏، ج‏۱۲، ص: ۲۹۲
[۵]- حسینى، محمد، معجم المصطلحات الأصولیه – بیروت، چاپ: اول، ۱۴۱۵ ق،  ص۱۶۶

تعداد صفحه:۱۵۳

قیمت : ۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار میگیرد و  همچنین فایل خریداری شده به ایمیل شما نیز ارسال می شود

پشتیبانی سایت :                 [email protected]

پایان نامه عملیات انتحاری

 پایان نامه رشته  مدیریت

مجتمع آموزش عالی فقه
مدرسه عالی فقه و اصول
رساله سطح چهار
رشته فقه و اصول
عنوان رساله: بررسی فقهی عملیات انتحاری
 
بهمن۱۳۹۲
مقدمه
مقدمه. ۱
طرح تحقیق ۴
۱-تعریف و بیان مسئله  ۴

  1. سؤالهای اصلی و فرعی ۴
  2. سؤال اصلی ۴
  3. سؤالهای فرعی ۵
  4. فرضیه ها ۵

الف) فرضیه های اصلی ۵
ب) فرضیه های رقیب ۵

  1. سابقه تحقیق ۶
  2. ضرورت تحقیق ۸
  3. روش تحقیق ۸
  4. اهداف تحقیق ۹
  5. نوآوریها ۱۱
  6. سازماندهی ۱۱

فصل اول
فصل اوّل: کلیات و مفاهیم. ۱۳
گفتار اول: تعریف واژه ها ۱۴
در آمد. ۱۴

  1. معنای لغوی عملیات ۱۵
  2. انتحار در لغت ۱۵
  3. انتحار در اصطلاح ۱۶

۱- انتحار در اصطلاح فقها ۱۶

  1. انتحار از دیدگاه جامعه شناسی ۱۸
  2. انتحار از دیدگاه روان شناسی ۱۹

۴- تعریف عملیات انتحاری ۲۰
۵- جهاد. ۲۱
الف- جهاد در لغت ۲۱
ب- جهاد در اصطلاح. ۲۲
۶- دفاع. ۲۵
الف- دفاع در لغت ۲۵
ب- دفاع در اصطلاح ۲۵
۷- اضطرار و ضرورت ۲۶
۸- سیره ۲۸
الف- سیره در لغت ۲۸
ب- سیره در اصطلاح ۲۸
۹- اجماع. ۳۰
الف- اجماع در لغت ۳۰
ب- اجماع در اصطلاح ۳۰
۱۰- ذمه. ۳۲
الف- ذمه در لغت ۳۲
ب- ذمه در اصطلاح ۳۲
ج- اهل ذمه. ۳۲
گفتار دوم: سابقه عملیات انتحاری ۳۴
گفتار سوم: علل و عوامل عملیات انتحاری ۳۶
عوامل آیینی و مذهبی در انتحار. ۳۷
نقد و بررسی دیدگاه ها در رابطه با علل و عوامل عملیات انتحاری ۴۰
گفتار چهارم: اقسام عملیات انتحاری ۴۴
نقد و بررسی دیدگاه ها در رابطه با اقسام عملیات انتحاری ۵۲
تفاوت عملیات انتحاری مشروع با غیر مشروع. ۷۲
مهمترین آثار و پیامدهای عملیات انتحاری مشروع. ۷۴
بعضی از نمونه های عملیات انتحاری مشروع. ۷۵
مهمترین پیامدها و آثار منفی عملیات انتحاری غیر مشروع. ۷۵
فصل دوم
فصل دوم: موارد جواز عملیات انتحاری مشروع و ادّله قائلین به جواز آن. ۷۷
گفتاراول: اصول و مبانی مشروعیت انتحاری مشروع. ۷۸
مبنای اول: عملیات انتحاری مشروع از مصادیق جهاد در راه خدا ۷۸
نکته اول: تقسیم جهاد به ابتدایی و دفاعی ۷۸
نکته دوم: جهاد از دیدگاه فقها ۸۰
الف- جهاد از دیدگاه فقهای شیعه. ۸۰
ب. جهاد از دیدگاه فقهای عامه. ۸۱
ادّله وجوب جهاد ابتدایی ۸۲
الف. آیات. ۸۲
ب. روایات. ۸۳
ج. اجماع. ۸۴
نکته سوم: شرط حضور امامa و اذن او در وجوب جهاد ابتدایی ۸۵
مقتضای اصول لفظیه در جهاد ابتدایی ۹۰
الف- بررسی آیات ۹۰
ب- بررسی روایات ۹۱
ادّله مشروعیت عملیات انتحاری از باب جهاد در راه خدا ۹۶
الف-‌آیات ۹۶
آیه اول: جهاد در راه خدا ۹۶
روش استدلال به آیه برای مقصود. ۹۷
نقد و بررسی ۹۹
آیه دوم: اوج فدا کاری ۱۰۱
روش استدلال به آیه برای مقصود. ۱۰۳
نقد و بررسی ۱۰۴
آیه سوم: ضرورت آمادگی نظامی ۱۰۵
روش استدلال به آیه برای مقصود. ۱۰۷
نقد و بررسی ۱۰۹
آیه چهارم: جهاد با جان و مال. ۱۱۰
روش استدلال به آیه برای مقصود. ۱۱۰
ب- روایات. ۱۱۱
روایت اول: موثقه سکونی از امام صادقa 111
روش استدلال به روایت برای مقصود. ۱۱۲
نقد و بررسی ۱۱۲
روایت دوم: صحیحه ابوبصیر از امام صادقa 112
روش استدلال به روایت برای مقصود. ۱۱۳
نقدو بررسی ۱۱۳
روایت سوّم: موثقه عثمان بن عیسی از امام باقرa 113
مبنای دوم: عملیات انتحاری مشروع مصداق دفاع. ۱۱۴
الف- دفاع از دیدگاه فقهای شیعه. ۱۱۵
ب- دفاع از دیدگاه فقهای عامه. ۱۱۵
ادّله مشروعیت دفاع. ۱۱۸
الف-آیات ۱۱۸
ب. روایات ۱۲۱

  1. مشروعیت دفاع از نفس. ۱۲۱
  2. مشروعیت دفاع از ناموس و مال. ۱۲۲

ج. فطری بودن دفاع. ۱۲۲
د. عقلانی بودن دفاع. ۱۲۳
اهمیت دفاع از دین ۱۲۴
مبنای سوم، ضرورت و اضطرار. ۱۲۶
ادله قائلین به جواز عملیات انتحاری مشروع در حالت اضطرار. ۱۲۸
الف- آیات ۱۲۸
ب. روایات ۱۳۰
ج- عقل ۱۳۱

  1. جواز کشتن متترس. ۱۳۱

تترس در اصطلاح فقها ۱۳۲
الف- دیدگاه فقهای شیعه. ۱۳۲
ب- دیدگاه فقهای عامه. ۱۳۳
کیفیت استدلال برای جواز عملیات انتحاری مشروع. ۱۳۶

  1. حفظ اسرار نظامی تا سرحد مرگ. ۱۳۷

نقد و بررسی ادله ضرورت و اضطرار. ۱۴۰
گفتار دوم:ادله دیگر برای مشروعیت عملیات انتحاری مشروع. ۱۴۵

  1. استناد به سیره ۱۴۵

الف. استدلال به سیره معصومینf. 145
روش استدلال به سیره معصومینf 148
نقد و بررسی دلیل سیره ۱۴۹
ب- استناد به سیره متشرعه. ۱۵۰
چگونگی استدلال در مورد بحث. ۱۵۱
نقد و بررسی ۱۵۲
۲- استناد به چند قاعده فقهی ۱۵۲
الف. لزوم استقامت تا شهادت ۱۵۲
روش استدلال برای مطلوب. ۱۵۳
ب. جواز انتخاب مرگی که گریزی از آن نیست ۱۵۴
چگونگی استدلال در مورد بحث. ۱۵۵
تفاوت ها بین جهاد ابتدایی و دفاع. ۱۵۵

  1. لزوم اجازه امام معصوم در جهاد. ۱۵۵
  2. مطلق بودن وجوب دفاع. ۱۵۵
  3. دفاع هر زمان و مکان. ۱۵۶
  4. جواز همکاری با جائر در دفاع. ۱۵۶

جمع بندی مباحث در فصل دوم. ۱۵۸
فصل سوم
فصل سوم:مواردحرمت وادّله قائلین به حرمت عملیات انتحاری(غیرشرعی). ۱۵۹
مورداول: از موارد حرمت عملیات انتحاری  غیر مشروع. ۱۶۱
ادّله حرمت عملیات انتحاری غیرمشروع در مورداول. ۱۶۱
الف- آیات ۱۶۱
آیه اول: حرمت قتل نفس. ۱۶۱
روش استدلال به آیه برای مطلوب. ۱۶۲
آیه دوم: حرمت القاء نفس در تهلکه. ۱۶۲
روش استدلال به آیه برای مطلوب. ۱۶۴
آیه سوم: نهی از فحشا و منکر. ۱۶۴
روش استدلال به آیه برای مطلوب. ۱۶۵
ب- روایات. ۱۶۶
روایت اول: صحیحه ابی ولاد از امام صادقa 167
روایت دوم: مرسله صدوق از امام صادقa 167
روایت سوم: روایت ناجیه از امام باقرa 169
روایت چهارم: موثقه سکونی از امام صادقa 170
روایت پنجم: روایت ثابت بن ضحاک از رسول اکرمi. 171
ج- دلیل عقلی ۱۷۱
د- ارای فقهادر رابطه با حرمت انتحار. ۱۷۳
الف- دیدگاه فقهای شیعه. ۱۷۳
ب- دیدگاه فقهای عامه. ۱۷۵
جمع بندی مباحث در مورد اوّل: از موارد حرمت عملیات انتحاری غیرمشروع. ۱۷۸
مورد دوّم: از موارد حرمت عملیات انتحاری غیر مشروع. ۱۷۹
ادّله حرمت عملیات انتحاری  غیر مشروع علیه افراد معصوم الدم( مسلمانان ). ۱۸۴
الف- آیات. ۱۸۴
آیه اوّل: حرمت قتل افراد معصوم الدم. ۱۸۴
آیه دوم: حرمت قتل نفس محترمه. ۱۸۵
آیه سوّم: قتل نفس محترمه مساوی با قتل همه مردم. ۱۸۶
آیه چهارم: کیفر قاتل نفس محترمه خلود در دوزخ ۱۸۶
ب- روایات. ۱۸۷
ج- دلیل عقلی ۱۸۹
د- دیدگاه فقها در حرمت کشتار بیگناهان(مسلمانان) ۱۹۰
مورد سوم: از موارد حرمت عملیات انتحاری غیر مشروع. ۱۹۲
ادّله حرمت عملیات انتحاری علیه افراد بیگناه، مانند زنان، کودکان، سالمندان. ۱۹۲
الف- آیات ۱۹۲
ب- روایات. ۱۹۴
ج- دیدگاه فقیهان. ۱۹۶
الف- دیدگاه فقیهان شیعه. ۱۹۶
ب- دیدگاه فقیهان عامه. ۱۹۸
جمع بندی مباحث درمورد سوم از موارد حرمت عملیات انتحاری ۲۰۱
موردچهارم:از موارد حرمت عملیات انتحاری غیر مشروع. ۲۰۲
۱- عقد ذمه. ۲۰۳
۲- شرایط عقد ذمه. ۲۰۴
الف: شرایط متعاقدان. ۲۰۴
ب: پذیرش قوانین متداول کشور اسلامی ۲۰۴
ادله. ۲۰۵
الف- کتاب ۲۰۵
ب- روایات ۲۰۶
ج- پرداخت جزیه (مالیات) ۲۰۷
ادله پرداختن جزیه (مالیات) توسط اهل ذمه. ۲۰۸
الف: کتاب ۲۰۸
ب: روایات ۲۰۸
ادله حرمت عملیات انتحاری غیر مشروع علیه اهل ذمه. ۲۰۹
الف- آیات ۲۰۹
لزوم پرداختن جزیه توسط اهل ذمه. ۲۰۹
تقریب استدلال به آیه برای اثبات مطلوب. ۲۱۳
ب- روایات. ۲۱۳
روایت اول: صحیحه سماعه بن مهران از امام صادقa 213
روایت دوم: صحیحه عبدالله بن سلیمان از امام باقرa 215
روایت سوم: صحیحه ابی حمزه ثمالی از امام سجادa 216
روایت چهارم: مرسله صدوق از رسول اکرمi. 217
روایت پنجم: روایت عبدالله بن عمرو از رسول اکرمi. 217
روایت ششم: روایت عبدالله بن عمر و بن العاص از رسول اکرمi. 218
ج- دیدگاه فقها ۲۱۹
الف- دیدگاه فقهای شیعه. ۲۱۹
ب- دیدگاه فقهای عامه. ۲۲۱
نقد وبررسی ۲۲۲
جمع بندی مطالب در مورد چهارم. ۲۲۴
نتیجه گیری پایانی ۲۲۵
پیشنهاد ها ۲۳۱
فهرست منابع. ۲۳۲
سایت های اینترنتی و وبلاگ ها ۲۵۰

مقدمه

الحمد للّه رب العالمین، و الصلاهُ و السلامُ عَلَى أَمِینِ وَحْیِهِ وَ خَاتَمِ رُسُلِهِ وَ بَشِیرِ رَحْمَتِهِ سید أنبیائه أبی القاسم محمد و آله الطاهرین سیّما الإمام المنتظر الحجّه بن الحسن العسکری عجّل الله تعالى فرجه الشریف.
اما بعد
خداوند متعال انسان را به عنوان موجودی با عظمت تکریم نموده و به صراحت به برتری انسان بر بسیاری از مخلوقات تاکید کرده است:) وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی‏ آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً. ([۱]
منشاء این کرامت که در فطرت او نهادینه شده است همان نفخه الهی که در همه انسانها به صورت یکسان موجود است. خداوند می­فرماید:
) فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ.( [۲]
حق حیات موهبتی الهی است و خداوند مالک حقیقی همه موجودات است و جهان و تمام آفریده ها در دست اراده و قدرت او است با خواست او ایجاد شده و با اراده او محو می­گردد.
) هُوَ یُحْیی‏ وَ یُمیتُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ. ([۳]
بنابراین هیچ فردی یا مجموعه ای نمی تواند این حق را از فرد سلب کند و به جسم و روح انسان آسیب برساند.
خداوند می فرماید: )َ وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتی‏ حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَق( قرآن مجید سلب حق حیات از یک شخص را برابری با نابودی سازی تمام جامعه می داند: )مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً ([۴]
خداوند برای کسی که حق حیات دیگری را سلب کند، مجازات های دنیوی و اخروی در نظر گرفته است عقوبت قصاص در شریعت اسلامی، از جمله مجازات های دنیوی برای کسی است که حق حیات را از دیگری سلب کند.
خداوند می فرماید: )یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلى([۵] علاوه بر مجازات های دنیوی، مجازات های سنگین اخروی در نظر گرفته است، خداوند می فرماید:
)وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظیماً ([۶]
اسلام علاوه بر حرمت قتل دیگران، قتل نفس خود را نیز حرام قرار داده است. و ادله قطعی در کتاب و سنت وارد شده است.
خداوند می فرماید: )ْ وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُمْ رَحیما([۷]
از طرفی این مسئله نیز روشن است که در اسلام سلب حیات و قتل نفس مطلقاً حرام نیست، تحریم قتل نفس معلق بر خود قتل نیست، بلکه به اسبابی مربوط می شود که انگیزه قتل می شود، از این رو در مواردی به خطر انداختن جان خود و دیگران جایز است، از این موارد، جهاد فی سبیل الله، دفاع از دین، نفس، ناموس، مال و وطن، در صورت ضرورت است.
در سالهای اخیر در جهان شکل جدیدی از قتل نفس به وجود آمده که در دوران قدیم متداول نبوده، و از این روش جدید با عناوین گوناگون از جمله: عملیات انتحاری، عملیات استشهادی، دفاع انتحاری، تفجیر النفس فی العدو، و اعمال فدائیه، تعبیر می شود کسانیکه از این روش جدید استفاده می کنند اهداف گوناگون، مادی، معنوی، دنیوی و اخروی را دنبال می کنند.
بررسی ماهیت این گونه عملیات و مشخص کردن موارد مشروع و غیر مشروع آن از دیدگاه فقه اسلامی از اهداف این رساله است.
برای این که درظاهر و از دیدگاه عرف در زمان حاضر ممکن است بعضی از این عناوین بار مثبت داشته باشند مانند، عملیات استشهادی و اعمال فدائیه و بعضی از عناوین در معنای منفی آن مطلقا بکار رود، مانند عملیات انتحاری و تفجیر النفس فی العدو، و حتی دفاع انتحاری ولی در واقع بر همه این ها معنای لغوی انتحاری صادق است، از این رو می تواند، این عناوین خصوصاً عملیات انتحاری و دفاع انتحاری در مشروع و غیر مشروع آن بکار رود.
مانند واژه «ارهاب» و «ارهابی» در زمان حاضر در معنای منفی آن بکار می رود و آن عبارت است از «ترور» و «تروریست» ولی در قرآن کریم، این واژه در معنای مثبت هم بکار رفته مانند }تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّکُم‏{[۸]

طرح تحقیق

۱-   تعریف و بیان مسئله

عملیات انتحاری عبارت است از: «عملیاتی که شخص به منظور اهداف گوناگون (دنیوی و اخروی) خود را به کشتن می دهد و موجب از بین رفتن دیگران یا تأسیسات و چیزهای دیگر می شود و چون غالباً خود را نیز به کشتن می دهد نام انتحار بر آن گذاشته اند.»
این واژه ترکیبی (عملیات انتحاری) مفهومی است که به موازات گسترش جهانی خشونت در دهه های پایانی قرن بیستم، در ادبیات سیاسی به تدریج ظاهر شد.
عملیات انتحاری زمانی رخ میدهد که مسیرهای معمولی و متعارف برای رسیدن به اهداف و خواسته ها، ناکار آمد و غیر مفید شناخته می شود.
رشد فزاینده عملیات انتحاری در سالهای اخیر باعث شده است که روزنامه نگاران، متخصصان و محققان سیاسی، اجتماعی و دینی، این پدیده را از زوایای مختلف در نظر بگیرند و با انجام مطالعات تطبیقی و بررسی اسناد تاریخی، به تحلیل آن بپردازند.
به این ترتیب، عملیات انتحاری یک مسئله مهم و اساسی برای جوامع انسانی (اعم از اسلامی و غیر اسلامی) محسوب می شود. (عملیات انتحاری از دیدگاه فقه اسلامی) موضوعی است که کمتر به آن توجه شده است، از این رو تا زمانی که نظر اسلام و فقه مورد توجه قرار نگیرد و عملیات انتحاری از دیدگاه فقه بررسی نشود، فهم درست از حقیقت عملیات انتحاری و تبیین مرز مشروع و غیر مشروع امکان پذیر نیست.
در این رساله تلاش شده است تا حقیقت عملیات انتحاری و انواع و مصادیق آن از دیدگاه فقه اسلامی بررسی، تبیین و تحلیل شود.

۲. سؤالهای اصلی و فرعی

۱. سؤال اصلی

حکم فقهی عملیات انتحاری چیست؟

۲. سؤالهای فرعی

  1. مقصود از عملیات انتحاری چیست؟
  2. اقسام عملیات انتحاری کدام اند؟
  3. موارد جواز و ادّله قائلین به آن چیست؟
  4. موارد حرمت و ادّله قائلین به آن چیست؟

[۱] . اسراء، آیه۷۰، ما آدمیزادگان را گرامى داشتیم و آنها را در خشکى و دریا، (بر مرکبهاى راهوار) حمل کردیم و از انواع روزیهاى پاکیزه به آنان روزى دادیم و آنها را بر بسیارى از موجوداتى که خلق کرده ‏ایم، برترى بخشیدیم
[۲] . حجر، آیه۲۹، هنگامى که کار آن را به پایان رساندم، و در او از روح خود (یک روح شایسته و بزرگ) دمیدم، همگى براى او سجده کنید.
[۳] .یونس، آیه۵۶، اوست که زنده مى‏کند و مى‏میراند، و به سوى او بازگردانده مى‏شوید.
[۴]. سوره مائده، آیه۳۲ «هر کس، انسانى را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روى زمین بکشد، چنان است که گویى همه انسانها را کشته»
[۵] . بقره، آیه۱۷۸ «اى افرادى که ایمان آورده‏اید! حکم قصاص در مورد کشتگان، بر شما نوشته شده است.»
[۶] . نساء، آیه۹۳ «و هر کس، فرد باایمانى را از روى عمد به قتل برساند، مجازاتِ او دوزخ است در حالى که جاودانه در آن مى‏ماند و خداوند بر او غضب مى‏کند و او را از رحمتش دور مى‏سازد و عذاب عظیمى براى او آماده ساخته است.»
[۷] . نساء، آیه۲۹ « و خودکشى نکنید! خداوند نسبت به شما مهربان است.»
[۸] . انفال، آیه۶۰، «دشمن خدا و دشمن خویش را بترسانید.»

تعداد صفحه:۱۷۲

قیمت : ۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار میگیرد و  همچنین فایل خریداری شده به ایمیل شما نیز ارسال می شود

پشتیبانی سایت :                 [email protected]

پایان نامه نقش و تأثیر زمان و مکان بر حجاب و پوشش زنان

 پایان نامه رشته  مدیریت

دانشگاه آزاد اسلامی
واحد یاسوج
دانشکده ادبیات و علوم انسانی
گروه الهیات
پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد «M.Sc»
گرایش:
فقه و مبانی حقوق اسلامی
 
عنوان:
بررسی نقش و تأثیر زمان و مکان بر حجاب و پوشش زنان          از منظر فقهی (دوره جاهلیت تا معاصر)
 
دی ماه ۱۳۹۳
فهرست مطالب
چکیده ۱
مقدمه. ۲
فصل اول کلیات
۱-کلیات ۶
۱-۱-۱- بیان مسئله. ۶
۱-۱-۲- پرسش اصلی تحقیق ۷
۱-۱-۳- فرضیه ها ۸
۱-۱-۴- پیشینه تحقیق ۸
۱-۱-۵- اهداف تحقیق ۱۱
۱-۱-۶- روش تحقیق ۱۱
۱-۱-۷- نوآوری تحقیق ۱۱
۱-۱-۸- دشواری تحقیق ۱۲
۱-۱-۹- ساختار تحقیق ۱۲
۱-۲- مفاهیم. ۱۳
۱-۲-۱- معنای لغوی حجاب ۱۳
۱-۲-۳- معنای اصطلاحی حجاب ۱۴
۱-۲-۳- جلباب ۱۶
۱-۲-۴- خمار ۱۶
۱-۲-۵- جیب ۱۷
۱-۲-۶- انواع حجاب از دیدگاه قرآن. ۱۷
۱-۲-۶-۱- حجاب در پندار ۱۸
۱-۲-۶-۲- حجاب در نگاه ۱۸
۱-۲-۶-۳- حجاب در گفتار ۱۹
۱-۲-۶-۴- حجاب در کردار ۲۰
۱-۲-۷- انواع حجاب با توجه به اوضاع و شرایط اجتماعی و انگیزه ها و نیات افراد. ۲۱
۱-۲-۷-۱- حجاب تحمیلی ۲۱
۱-۲-۷-۲- حجاب تقلیدی ۲۱
۱-۲-۷-۳-  حجاب مصلحتی ۲۲
۱-۲-۷-۴- حجاب تعقلی ۲۲
۱-۲-۷-۵- حجاب تعبدی ۲۲
۱-۲-۸- عفاف ۲۳
۱-۲-۸-۱- رابطه ی عفاف و تقوا ۲۵
۱-۲-۸-۲- رابطه عفاف و حجاب ۲۶
۱-۲-۹- حیا ۲۸
۱-۲-۹-۱- ارکان حیا ۲۸
۱-۲-۹-۲- ویژگی های کلی حیا ۲۹
۱-۲-۳-۹- رابطه ی حیا و حجاب ۳۰
فصل دوم. ۳۱
پیشینه ی بحث ۳۲
بخش اول. ۳۳
۲-۱- حجاب و پوشش در اقوام و ملل غیر اسلام. ۳۳
۲-۱-۱- یونان و روم باستان. ۳۳
۲-۱-۲- ایران باستان. ۳۵
۲-۱-۲-۱- دوره ی مادها ۳۵
۲-۱-۲-۳- پارسی ها (هخامنشیان) ۳۷
۲-۱-۲-۴- اشکانیان. ۳۸
۲-۱-۲-۵- ساسانیان. ۳۹
۲-۱-۳- حجاب و پوشش در هند. ۴۲
۲-۱-۴- حجاب در بیزانس سده ی چهارم میلادی تا قرون میانه. ۴۳
۲-۱-۵- انگلستان عصر رنسانس. ۴۳
۲-۱-۶- حجاب در مغولستان. ۴۴
۲-۱-۷- حجاب در مصر و قاهره و مراکش. ۴۴
۲-۱-۸- حجاب در فرانسه. ۴۴
بخش دوم. ۴۴
۲-۲- پوشش و حجاب در ادیان غیر اسلام. ۴۴
۲-۲-۱- دین زرتشت ۴۵
۲-۲-۱-۱- حجاب و پوشش در دین زرتشت ۴۶
۲-۲-۲- دین یهود. ۴۹
۲-۲-۲-۱- حدود و کیفیت پوشش. ۵۲
۲-۲-۳- دین مسیحیت ۵۳
بخش سوم. ۵۶
۲-۳- پوشش در جاهلیت ۵۶
۲-۳-۱- واژه ی جاهلیت ۵۶
۲-۳-۲- معنای لغوی جاهلیت ۵۷
۲-۳-۳- معنای اصطلاحی «جاهلیت». ۵۹
۲-۳-۴- محدوده ی زمانی جاهلیت ۶۱
۲-۳-۵- جاهلیت از دیدگاه قرآن. ۶۲
۲-۳-۶- جاهلیت از دیدگاه نهج البلاغه. ۶۶
۲-۳-۶-۱-جاهلیت پیش از زمان بعثت حضرت رسول (ص) ۶۶
۲-۳-۶-۲-جاهلیت هم زمان با بعثت حضرت رسول (ص) ۶۶
۲-۳-۶-۳-جاهلیت پس از دوران بعثت ۶۹
۲-۳-۱- آداب و رسوم مردمان جاهلی ۷۰
۲-۳-۱-۱- نسب ۷۰
۲-۳-۱-۲- بت پرستی ۷۲
۲-۳-۱-۳-جنگ و خون ریزی ؛ ۷۶
۲-۳-۱-۴-تفاخر. ۷۸
۲-۳-۱-۵-فساد و فحشا ۸۰
۲-۳-۱-۶-سواد. ۸۲
۲-۳-۱-۷-ارث ۸۲
۲-۳-۲-جایگاه زن در جاهلیت ۸۴
۲-۳-۲-۱- موقعیت زن در جاهلیت با توجه به آیات قرآن. ۸۵
۲-۳-۲-۱-۱-عادت ماهیانه. ۸۶
۲-۳-۲-۲- کراهت از دختران و زنده به گورکردن آن ها ۸۷
۲-۳-۲-۳-علل زنده به گور کردن. ۸۸
۲-۳-۳-  ازدواج در جاهلیت ۹۰
۲-۳-۳-۱- تعدد زوجات ۹۱
۲-۳-۳-۲- انواع ازدواج در عصر جاهلیت ۹۱
۲-۳-۳-۳-نکاح رهط یا مشارکت ۹۱
۲-۳-۳-۴-نکاح بغایا ۹۲
۲-۳-۳-۵-نکاح استبضاع. ۹۳
۲-۳-۳-۶-نکاح شغار ۹۳
۲-۳-۳-۷-نکاح مخادنه. ۹۳
۲-۳-۳-۸-نکاح ضیزن یا مقت ۹۴
۲-۳-۳-۹-نکاح ظعینه. ۹۴
۲-۳-۳-۱۰-نکاح متعه. ۹۴
۲-۳-۴-طلاق در جامعه ی جاهلی ۹۵
۲-۳-۴-۱- انواع طلاق. ۹۵
۲-۳-۴-۲-  حجاب و پوشش زنان در دوره ی جاهلیت ۹۸
۲-۳-۵-۱- الف : دیدگاه پوشش زنان جاهلی ۹۸
۲-۳-۵-۱-۱- جنگ فجار ثانی ۹۹
۲-۳-۵-۱-۲- اشعار دوره ی جاهلی ۹۹
۲-۳-۵-۲- دیدگاه عدم پوشش زنان جاهلی ۱۰۰
۲-۳-۵-۲-۱-آیه قرآن. ۱۰۱
۲-۳-۵-۲-۲- کنار گذاشتن پوشش در شرایط خاص. ۱۰۲
۲-۳-۵-۲-۳- ترس از اسارت ۱۰۳
۲-۳-۵-۲-۴-نظریه ی نسبی بودن پوشش در جاهلیت ۱۰۴
۲-۳-۵-۳-۱- درزمان عزاداری ۱۰۵
۲-۳-۵-۳-۲- ترس از اسارت ۱۰۶
۲-۳-۵-۳-۳- خودآرایی و خودنمایی زنان جاهلی ۱۰۶
۲-۳-۵-۳-۴- فقر. ۱۰۷
بخش چهارم. ۱۰۸
۲-۴-  حجاب وپوشش دردوره ی معاصر. ۱۰۸
۲-۴-۱-  حجاب و کشف حجاب در ایران. ۱۱۰
۲-۴-۲-  فتحعلی شاه ۱۱۰
۲-۴-۳-  ناصرالدین شاه ۱۱۱
۲-۴-۴- دوره ی مشروطیت ۱۱۳
۲-۴-۵- رضاخان. ۱۱۴
۲-۴-۵-۱- اجرای رسمی قانون کشف حجاب ۱۱۸
۲-۴-۵-۲- واکنش های صورت گرفته در برابر قانون کشف حجاب ۱۲۰
۲-۴-۶-  محمدرضا شاه ۱۲۱
فصل سوم. ۱۲۶
بررسی فقهی پوشش اسلامی ۱۲۶
پیشینه بحث ۱۲۷
۳-۱- خاستگاه و مبنای حجاب و پوشش. ۱۲۷
۳-۱-۱-  احترام به زن مسلمان. ۱۲۷
۳-۱-۲-  پرهیز از مفسده ۱۲۸
۳-۲- وجوب اصل پوشش. ۱۲۸
۳-۲-۱- آیات وجوب پوشش. ۱۲۹
۳-۲-۲- آرای فقها در مورد حدود پوشش. ۱۳۷
۳-۲-۲-۱- نظریه اول. ۱۳۷
۳-۲-۲-۲- نظریه دوم. ۱۳۷
۳-۲-۲-۳- نظریه سوم. ۱۳۸
۳-۲-۲-۴- نظریه چهارم. ۱۳۸
۳-۲-۳- ادله ی نظریات مطرح شده ۱۳۸
۳-۲-۳-۱- ادله ی طرفداران نظریه ی اول ؛ (جواز کشف وجه و کفین) ۱۳۸
۳-۲-۳-۱-۲-۱- در رابطه با حرمت نظر به خواهر زن. ۱۴۲
۳-۲-۳-۱-۲-۲- در رابطه با پسر بچه. ۱۴۳
۳-۲-۳-۱-۲-۳- صحیحه ی محمد بن اسماعیل بن زبیع. ۱۴۳
۳-۲-۳-۱-۲-۴- روایت مربوط به حضرت فاطمه(س) ۱۴۴
۳-۲-۳-۱-۳- عسر و حرج. ۱۴۵
۳-۲-۳-۲- بررسی ادله ی قول دوم. ۱۴۵
۳-۲-۳-۲-۱- آیه ی ۵۹ سوره ی احزاب ۱۴۵
دلیل اول این گروه ۱۴۵
۳-۲-۳-۲-۲- سیره ی مسلمین ۱۴۶
۳-۲-۳-۲-۳- روایت ۱۴۷
۳-۲-۳-۲-۴- ملاک و فلسفه ی پوشش. ۱۴۸
۳-۲- موارد استثناء از حکم وجوب پوشش. ۱۴۹
۳-۲-۱- محارم. ۱۵۰
۳-۲-۲- نسائهن ۱۵۱
۳-۲-۳- مملوکانشان. ۱۵۲
۳-۲-۴- مردان سفیه. ۱۵۳
۳-۲-۵-کودکان. ۱۵۳
۳-۲-۶- اضطرار ۱۵۵
۳-۲-۷- خواستگاری ۱۵۶
۳-۲-۷-۱- نظر مذاهب اهل سنت  در مورد نگاه هنگام خواستگاری ۱۵۹
۳-۲-۷-۱-۱- حنفی ۱۵۹
۳-۲-۷-۱-۲- مالکی ۱۵۹
۳-۲-۷-۱-۳- حنبلی ۱۵۹
۳-۲-۷-۱-۴- شافعی ۱۵۹
۳-۳- بخش دوم :احکام حجاب وپوشش از دیدگاه فقهای معاصر ) مراجع تقلید عصر حاضر ( ۱۶۰
۳-۳-۱- پوشش زنان از نامحرم. ۱۶۲
۳-۳-۲- زمان وجوب حجاب برای دختران. ۱۶۲
۳-۳-۳- پوشش زیر چانه از نامحرم: ۱۶۲
۳-۳-۴- پوشش روی پا ۱۶۳
۳-۳-۵- پوشش زیبا رویان. ۱۶۳
۳-۳-۶- برتری چادر یا مانتو. ۱۶۴
۳-۳-۷- غفلت از حجاب: مثلا موی زنی به طور غیر عمد بیرون باشد و یا به طور سهوی چادر کنار رود  ۱۶۴
۳-۳-۸- لباس روشن و نازک ۱۶۴
۳-۳-۹- پوشیدن جوراب نازک ۱۶۵
۳-۳-۱۰- لباس های تنگ ۱۶۵
۳-۳-۱۱- پوشیدن لباس های تنگ و تحریک کننده که برجستگی های بدن زن در آن پیداست    ۱۶۵
۳-۳-۱۲- پوشش حجم مو. ۱۶۶
۳-۳-۱۳- کفش صدادار ۱۶۶
۳-۳-۱۴- آرایش و زیور آلات ۱۶۶
۳-۳-۱۵- پوشاندن چهره ی آرایش کرده ی زن از نامحرم. ۱۶۶
۳-۳-۱۶- آرایش دختران. ۱۶۷
۳-۳-۱۷- آرایش کردن برای محارم. ۱۶۷
۳-۳-۱۸- اصلاح ابرو ۱۶۷
۳-۳-۱۹- رنگ ابرو ۱۶۸
۳-۳-۲۰- سرمه ی چشم به دلیل زینت ۱۶۸
۳-۳-۲۱- شک در زینت (درجایی که شک ایجادشود که چیزی از موارد زینت است یا نه؟) ۱۶۹
۳-۳-۲۲- حکم پوشش انگشتر،طلا و حلقه ی ازدواج بانوان در صورتی که در معرض دید نامحرم باشد  ۱۶۹
۳-۳-۲۳- گذاشتن لنز آرایشی برای بانوان. ۱۶۹
فصل چهارم. ۱۷۱
۴-۱- حجاب حق خدا ۱۷۳
۴-۲- آثار حجاب ۱۷۴
۴-۲-۱- احترام و حرمت بخشیدن به زن. ۱۷۵
۴-۲-۲- تشکیل و تحکیم خانواده ۱۷۷
۴-۲-۳- حضور اجتماعی سالم زن. ۱۷۹
۴-۲-۴- تعدیل غریزه خودنمایی زنان. ۱۸۱
۴-۲-۵-  سلامتی روحی و جسمی ۱۸۴
۴-۲-۶- بهداشت روانی جامعه. ۱۸۶
۴-۲-۷- رشد عشق های پاک ۱۸۷
۴-۲-۸- موفقیت های معنوی ۱۸۷
۴-۲-۹- امنیت بانوان. ۱۸۸
۴-۲-۱۰- نشاط و شادابی ۱۸۹
۴-۳- علل بدحجابی ۱۹۲
۴-۳-۱- وسوسه شیطان و یارانش در عریانی ۱۹۲
۴-۳-۲- تلاش استعمار در  زدودن پوشش. ۱۹۴
۴-۳-۳- دگرگونی ارزش ها ۱۹۴
۴-۳-۴- تظاهر به زندگی مترقی ۱۹۵
۴-۳-۵- تبلیغات منفی در رابطه با حجاب در حوزه ی رسانه. ۱۹۵
۴-۳-۶- کم رنگ شدن نقش مرد در خانواده ۱۹۶
۴-۳-۷- شکاف بین نسل ها ۱۹۶
۴-۳-۸- کمبود شخصیت ۱۹۷
۴-۳-۹- مدگرایی ۱۹۸
۴-۳-۱۰- توجیه قراردادن رفتار افراد متدین ۱۹۹
۴-۳-۱۱- عدم وجود لباس و فضاهای مناسب ۱۹۹
۴-۳-۱۲- ازدواج. ۲۰۰
۴-۳-۱۳- جهل و ناآگاهی ۲۰۰
۴-۳-۱۴- مازوشیسم. ۲۰۰
۴-۳-۱۵- ضعف غیرت ۲۰۱
۴-۳-۱۶- تقلید. ۲۰۱
۴-۴- پیامدهای بدحجابی ۲۰۲
۴-۴-۱- پایمال شدن شخصیت و ارزش واقعی زن. ۲۰۲
۴-۴-۲- تزلزل نهاد خانواده ۲۰۳
۴-۴-۳- افزایش میزان طلاق. ۲۰۴
۴-۴-۴- تضعیف اعتقادات دینی در جامعه. ۲۰۴
۴-۴-۵- زمینه سازی برای ایجاد انواع جنایات ، قتل و حوادث خطرناک ۲۰۵
۴-۴-۶- افت تحصیلی و آموزشی ۲۰۶
۴-۴-۷- بیماری های جسمی و روانی ۲۰۶
۴-۴-۸- افزایش فحشا و فرزندان نامشروع. ۲۰۸
۴-۴-۹- خشونت و آزار جنسی ۲۰۸
۴-۴-۱۰- زمینه سازی برای نگاه آلوده و سلب آرامش روحی ۲۱۲
نتیجه گیری ۲۱۸
پیشنهادات ۲۲۲

چکیده

بررسی نقش و تأثیر زمان و مکان بر حجاب و پوشش زنان از منظر فقهی(جاهلیت تا معاصر)
بوسیله ی:
سمیه روزفراخ
حجاب و پوشش یکی از مسائلی است که در همه ی اقوام و ملل وهمچنین ادیان الهی و غیر الهی مورد تأکید بوده که در طول تاریخ و با توجه به مقتضیات زمان فراز و نشیب های زیادی را طی کرده است. در دین اسلام حجاب به معنای پوشش زن از مسلمات دین و مذهب بوده که اسلام روی آن تأکید زیادی داشته است و حکمت تشریع آن مختص به زمان و مکانی خاص نیست، بلکه این حکم امری فرازمانی و فرامکانی است که با قانونمندی خاصی و با رعایت اعتدال و بر مبنای فطرت انسانی و مصالح جوامع بشری تنظیم شده است.این پژوهش درصدد بررسی نقش و تأثیر زمان و مکان در زمینه ی حجاب و پوشش زنان بر آرای فقهی از جهت حدود و کیفیت آن بوده است. و نتایجی که با مراجعه  به کتب فقهی بدست آمده است حاکی از آن است که فقهای اسلام اعم از شیعه و سنی با استناد به نصوص قرآنی و روایی که در این زمینه وارد شده در مورد اصل وجوب حجاب و پوشش متفق القول هستند و تنها در رابطه با حدود وچگونگی پوشش نظرات مختلفی صادر کرده اند که هر گروه برای نظریه ی خود مستنداتی را ارائه داده اند.در بین این نظریات، پوشش کل بدن زن در برابر نامحرم به جز وجه و کفین(جواز کشف وجه و کفین) طبق کتب فقهی طرفداران بیشتری از فقهای متقدم و متأخر به خصوص فقهای شیعه را به خود اختصاص داده است.فقهای معاصر)مراجع تقلید عصر حاضر( نیز قائل به پوشش کل بدن زن در برابر مرد نامحرم به جز وجه و کفین هستند با این تفاوت که به دلیل مصالح و مفاسد موجود با توجه به شرایط زمانی در رابطه با مسائل مربوط به این دو عضو و به طور کلی حجاب و پوشش با شرایط عدم مفسده و عدم بیم و فتنه و لغزش رأی احتیاطی صادرکرده اند.
واژگان کلیدی:حجاب، فرا زمانی و فرامکانی،حدود پوشش، وجه و کفین، فقهای معاصر
 

مقدمه

لزوم پوشش، یکی از خواسته های فطری انسان است، زیرا از آغاز پیدایش انسان هریک از زن و مرد کوشیده است تا پوشش مناسب داشته باشد. او ابتدا با برگ درختان و سپس باپوست حیوانات و بعد با دست بافته های خود، خویش را می پوشانده است، و بعد با پیشرفت صنعت و دست یافتن به منابع و ابزار جدید، پوشش نیز از (تغییرات تکاملی) بهره مندگردید.
این اعمالی که تحت هیچ گونه آموزشی نبوده، نشان می دهد که پوشش، یک نیاز فطری انسان است. داستان آدم و حوا نیز فطری بودن پوشش را اثبات می کند. در همین رابطه در آیه ی ۲۲ سوره ی مبارکه ی اعراف آمده: فلما ذاقا الشجره بدت لهما سؤاتهما و طفقا یخصمان علیهما من ورق الجنه و نادا هما ربهما الم انهکما عن تلکما الشجره و اقل لکما ان الشیطان لکما عدو مبین؛ هنگامی که از آن درخت چشیدند، شرمگاه بدنشان بر دو نفرشان نمایان شد هر دو دست به کار چسبانیدن برگ (درختان) بهشت به خود شدند، و پروردگارشان بر آن دو بانگ زد: آیا من شما را از آن درخت نهی نکردم، وبه شما نگفتم: بی تردید شیطان برای شما دشمنی آشکار است.
بنابراین بشر از آغاز خلقت، با میل فطری اندام خود را از دیگران پوشانیده است و اگر این گونه نبود، انسان نیز مانند حیوانات، از برهنگی شرمی نداشت و با پوشاندن خود، احساس امنیت و آرامش نمی کرد.
در همه ی ادیان، به مسئله ی عفاف و حجاب توجه شده است، اما همیشه با افراط و تفریط هایی همراه بوده است. و دین اسلام که کامل ترین دین الهی است خود واضع حجاب نیست، بلکه آن را قانونمند و متعادل ساخته تا با روحیه و سرشت انسانی زن سازگار باشد.
حجاب به معنای پوشش بدن و به عنوان نماد اسلامی است که مرتبه های آن، پوشش بدن، عدم خودنمایی برای نامحرم و ایجاد پوشش است که مانع از ارتکاب گناه می شود و وسیله  ای برای تزکیه ی نفس و تقوا است. انواع مختلف حجاب شامل:حجاب بدن، حجاب چشم، حجاب گفتار و حجاب باطنی (فکری،عقیده و .).
حدود پوشش زنان و مردان به ویژگی های جسمانی آنان مربوط می شود. جاذبه های شدید جنسی بدن و موهای زن که از جمله ی زیبایی های وی به شمار می روند، اقتضا دارد که پوشش کامل خود را رعایت کند. اما مرد که خلقت او به گونه ای دیگر است و حکمت الهی بر خلق جاذبه های جنسی، دلربایی ها و لطافت های جسمانی او نبوده است موظف به رعایت چنین پوششی نیست.
قوانین اسلام قابلیت تطبیق پذیری را دارند و در کنار آن مسئله ی حجاب نیز در قالب های کلی بیان شده است و می توان با توجه به زمان و مکان، از انعطاف پذیری آن بهره برد. از سوی دیگر اگر بپذیریم که عفاف و پاکی در حوزه های مختلف روابط انسانی، امری لازم و قطعی است دیگر در مورد مثال ها و مصادیق آن و همچنین این که انسان نباید به گونه ای ظاهر شود یا رفتار کند که کرامت وی زیر سؤال برود، مشکلی نخواهیم داشت. حساسیت انسان نسبت به رفتارهای تحریک کننده، امری نیست که با گذشت زمان از بین برود. ممکن است ابزارها و راهکارها تغییر کند و یا قوانین اجتماعی و فرهنگی دگرگون شوند اما رعایت برخی موارد در رفتارها و ظاهر انسان، در هر زمان و مکانی می تواند به حفظ و ارتقای شخصیت و جایگاه وی کمک کند.(جاوید و محمد مهدی شجاعی باغینی،۱۳۸۸،ص۲۶-۲۷)
حجاب، حفاظی برای آسیب های اجتماعی و روانی است. نوع آفرینش زن باعث شد تا خداوند برای حراست و حفاظت او از دسترس بیگانگان، تدبیری بیاندیشد که آن، داشتن سیمای حجاب است؛ یعنی حضور در لباسی که به مدد آن بتوان بدون آسیب، به انجام وظایف دینی، اجتماعی و علمی خود پرداخت. دلایل عقلی و توصیه های دینی بسیاری، در باره ی فواید حجاب وجود دارد که امنیت اجتماعی، سلامت روانی، و بهداشت جسمی و روحی و همین طور استحکام خانواده از جمله ی این موارد است.(احمدی و همکاران،۱۳۸۹،رابطه اعتقاد به حجاب و آسیب پذیری فردی،خانوادگی و اجتماعی،شماره دوم،ص۹۸)
رعایت حجاب ضمن سلامت اخلاقی و شخصیتی زن، احتمالا به وی نقش دفاعی در برابر آسیب های فردی و اجتماعی می دهد. و از جمله مسائلی که ممکن است سلامت فرد و جامعه را تهدید کند و اثرات آسیب زایی بر فرهنگ، اخلاق، اعتقادات، و امنیت جامعه داشته باشد، عدم رعایت حجاب است.
 

فصل اول

کلیات

 

۱-کلیات

۱-۱-۱- بیان مسئله

احکام الهی از روی حکمت صادر شده است و هرآن چه خداوند به آن امر نماید دارای مصلحت و هرآن چه از آن نهی کند دارای مفسده است. در غیر اینصورت صدور اوامر و نواهی کاری لغو و بیهوده خواهد بود ، در حالی که خداوند منزه و مبری از هر فعل عبث و لغو می باشد. حجاب نیز از این امر مستثنی نمی باشد که حکمت تشریع آن مختص به زمان یا مکانی خاص نیست ، بلکه این حکم ،امری فرازمانی و فرامکانی و بر مبنای فطرت انسانی و مصالح جوامع بشری است.
آن چه در روابط زن و مرد مورد نظر شارع می باشد ، رعایت عفاف است که مفهومی وسیع دارد و حجاب به معنای پوشش زن یکی از شاخه های آن به شمار می رود. علاوه برآن ، پرهیز از جلب توجه مردان و سخن گفتن تحریک آمیز را نیز در بر می گیرد . عفاف در نگاه نیز که بین زن و مرد مشترک بوده و امری دوطرفه محسوب می شود را نیز شامل می شود.
حجاب به معنای پوشش زن از مسلمات دین و مذهب بوده که اسلام روی آن تأکید زیادی دارد ، به طوری که فقها در مورد اصل وجوب پوشش در برابر نامحرم و همین طور هنگام نمازخواندن اختلافی با هم ندارند و این حکم مورد اجماع همه ی علمای اسلام(اعم از شیعه و سنی) است.
مستند صریح قرآنی حکم وجوب پوشش بر بانوان در برابر مردان نامحرم عبارت است:آیات ۳۱ سوره ی مبارکه ی نور و آیه ۵۹ سوره ی مبارکه ی احزاب می باشد که در این آیات هم چنین حدود و کیفیت پوشش مشخص شده است.
ظاهراً علمای اسلام اعم از شیعه و سنی با وجود این که در مورد اصل وجوب پوشش بانوان با هم اختلافی ندارند ، اما در رابطه با اندازه و حدود آن آرای مختلفی از فقهای متقدم ارائه شده است که فقهای متأخر این آرا را مبنای نظریات خود قرار داده اند.
برخی از آن ها تمام بدن زن حتی قدمین او را عورت شمرده و تنها چهره و دو دست را استثنا نموده و کشف آن را جایز شمرده اند ، برخی دیگر قائل به وجوب پوشش سراسر بدن حتی صورت و دو دست هستند و آن را جز عورت قلمداد می کنند. و برخی معتقدند که بر زن پوشانیدن همه ی بدن ، جز چهره واجب است، و برخی نیز پوشانیدن همه بدن زن ، جز چهره و دو دست و قدم ها را واجب می دانند.
فقهای معاصر نیز که در فتاوای خود به آرای فقهای گذشته استناد کرده اند، با رعایت اصل احتیاط حکم به جواز کشف وجه و کفین داده اند ، البته به شرط اینکه صورت و دست ها دارای آرایش و زینت نباشند و کسی به قصد لذت و هوس نگاه نکند و همین طور بیم فتنه و لغزش در بین نباشد. زیرا از یک سو هر کسی در وجدان خود می داند که هوس چشم چرانی و نظر بازی در مرد و علاقه شدید به خودآرایی و خودنمایی در زن وجود دارد )دورانت،ص۱۱۵)و از سوی دیگر ، از آن جا که حجاب ظاهری نماد و نشانه ی بیرونی است که در تحصیل عفت و تقوای درونی تأثیر دارد و اسلام هم روی آن تأکید زیادی دارد ، بنابراین در این مقوله هرچه پوشش زن کامل تر و نگاه مرد محدودتر باشد ، بهتر است (مهدی زاده ،ص ۷۰)
هدف در این پایان نامه تهیه ی شرحی از تحولات حجاب و پوشش در ادوار مختلف تاریخ بوده، این که پیدایش حجاب و پوشش به چه عصر و دوره ای برمی گردد؟ و آیا فقط مختص به اسلام است یا این که سایر ادیان و اقوام را نیز شامل می شود؟ و حدود و کیفیت آن با توجه به آراء و احکام فقهی و این که آیا تحولات زمانی و مکانی بر آرای فقهی در مورد حجاب و پوشش تأثیر داشته؟ و همین طور آثاری که حجاب و پوشش و پیامدهایی که بد حجابی و بد پوششی برای فرد و جامعه می تواند به همراه داشته باشد را مورد بررسی قرار می دهد.

۱-۱-۲- پرسش اصلی تحقیق

نقش و تأثیر زمان و مکان در زمینه ی تحولات حجاب و پوشش زنان بر آراء فقهی چگونه است؟

۱-۱-۳- فرضیه ها

  • تحولات حجاب ناشی از زمان و مکان بر آراء فقهی مربوط به پوشش از جهت حدود و کیفیت تأثیر داشته است.
  • فقها در مورد اصل وجوب حجاب و پوشش اتفاق نظر دارند.
  • در رابطه با حدود و کیفیت پوشش فقها با هم اختلاف نظر دارند.
  • فقهای معاصر در رابطه با حدود و کیفیت پوشش رأی احتیاطی داده اند.

تعداد صفحه:۲۷۸

قیمت : ۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار میگیرد و  همچنین فایل خریداری شده به ایمیل شما نیز ارسال می شود

پشتیبانی سایت :                 [email protected]

پایان نامه بررسی حقوق و تربیت کودک از نظر فقه و علوم تربیتی

 پایان نامه رشته  مدیریت

دانشگاه آزاداسلامی
واحددامغان
دانشکده حقوق
 
پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد در رشته الهیات ومعارف اسلامی
گرایش فقه ومبانی حقوق اسلامی
عنوان
بررسی حقوق و تربیت کودک از نظر فقه و علوم تربیتی
 
مرداد:۱۳۹۳
فهرست مطالب
عنوان                                                                                             صفحه
چکیده ۱
مقدمه. ۲
سوالات تحقیق۴
فرضیات  تحقیق ۵
بیان مسئله. ۶
ضرورت انجام تحقیق ۷
اهداف تحقیق ۸
پیشینه تحقیق ۹
روش انجام تحقیق ۱۰
قالب بندی .۱۱
فصل اول:مباحث نظری .۱۲
۱-۱-مقدمه. ۱۳
۱-۱-۱- معنای لغوی حق ۱۳
۱-۱-۲- معنای اصطلاحی حق : ۱۳
۱-۱-۳ – رابطه حق و تکلیف ۱۴
۱-۱-۴ – معنا و مفهوم تربیت. ۱۶
۱-۲- تعریف و خصوصیات کودک. ۲۳
۱-۲-۱-تعریف لغوی و اصطلاحی کودک. ۲۳
۱-۲-۲- خصوصیات دوره شیرخوارگی ۲۴
۱-۲-۳- خصوصیات دوره کودکستانی (پیش دبستانی ). ۲۶
۱-۲-۴- خصوصیات دوره دبستانی ۲۹
۱-۳-عوامل موثر رشد قبل از تولد ۳۳
۱-۳-۱- وراثت. ۳۳
۱-۳-۲- محیط قبل از تولد ۳۶
۱-۳-۲-۱-اسلام و وراثت. ۳۷
۱-۳-۲-۲-وراثت های نامطلوب. ۳۸
۱-۳-۳ – اضطراب مادر. ۴۲
۱-۳-۴- سن مادر. ۴۳
۱-۳-۵- تغذیه. ۴۴
۱-۳-۶- داروها ۴۸
۱-۳-۷- بیماری ها و اختلالات مادر. ۴۹
۱-۳-۸- عامل ارهاش RH 49
فصل دوم:مراحل رشد وتربیت کودک در اسلام وعلوم تربیتی ۵۰
۲- ۱- مراحل رشد قبل از تولد از نظر اسلام و علوم تربیتی ۵۱
۲-۱-۱-مراحل رشدکمی وکیفی کودک قبل ازتولد دراسلام وعلوم تربیتی ۵۱
۲- ۱- ۲-رشد از نظر دانشمندان علوم تربیتی ۵۵
۲-۱-۳-مراحل رشد قبل از تولد ۵۶
۲-۱-۳-۱- مرحله زیگوت (از باروری تا سه هفته). ۵۶
۲-۱-۳-۲-  مرحله رویانی از ۲ تا ۸ هفته. ۵۷
۲-۱-۳-۳- مرحله جنینی ( از هفته هشتم تا تولد ). ۵۹
۲-۲- مراحل رشد بعد از تولد و روش تربیت کودک در هر مرحله. ۶۰
۲-۲-۱-رشد از سه تا هفت سالگی ۶۰
۲-۲-۲-رشد دندان ها و اهمیت دندانهای شیری ۶۱
۲-۲-۳-آموزش  بهداشت دهان و دندان. ۶۲
۲-۲-۴-رشد گویایی ۶۳
۲-۲-۵-الگوی رشد زبان. ۶۳
۲-۲-۶- عوامل موثر در رشد گویایی ۶۴
۲-۳-دوران کودکی ۶۷
۲-۳-۱- شکوفایی استعدادهای نهفته در کودک. ۶۸
۲-۳-۲- مهیا شدن کودک برای دوران اطاعت. ۶۸
۲-۳-۳- اعتماد کودک به پدر و مادر. ۶۸
۲-۳-۴- آرامش روحی و روانی کودک در دوران‌های بعدی ۶۹
۲-۳-۵- ایجاد روحیه اعتماد به نفس و پرورش شخصیتی مستقل ۶۹
فصل سوم: عوامل موثر بر رشد وتربیت بعد از تولد ۷۱
۳-۱- خانواده ۷۲
۳-۱-۱-ویژگی های یک پدر خوب و نقش آن. ۷۳
۳-۲-مسئولیت های پدر ومادر. ۷۴
۳-۲-۱ – مسئولیت پدر بودن. ۷۴
۳-۲-۲-پدر از دیدگاه کودک. ۷۵
۳-۲-۳-خطرات سوء عملکرد پدر. ۷۵
۳-۲-۴-توجه به نقش مادر. ۷۶
۳-۲-۵-مسئولیت مادر در قبال فرزند ۷۷
۳-۲-۶ – مسئولیت های پدر و مادر. ۷۹
۳-۲-۷-فرزند از نظر روایات. ۸۰
۳-۲-۸ -تاثیر و نقش دوستان در تربیت کودک. ۸۲
۳-۲-۹-وظیفه مهم والدین نسبت به دوستی های فرزندان. ۸۳
۳-۲-۱۰ – نقش و تاثیر مدرسه در تربیت کودک. ۸۵
فصل چهارم: حقوق کودک و مبانی فقهی آن .۸۷
۴-۱ – حقوق کودک پس از تولد تا روز هفتم ۸۸
۴-۱-۱-  استحباب اذان واقامه. ۸۸
۴-۱-۲ – کام برداشتن  (تحنیک). ۸۹
۴-۱-۳ – نامگذاری وکنیه. ۹۰
۴-۱-۴-ختنه وفوائد بهداشتی آن. ۹۴
۴-۱-۵ -عقیقه و فوائد آن. ۹۶
۴-۱-۶ – تراشیدن سر. ۱۰۰
۴-۱-۷ – دعا برای فرزند ۱۰۱
۴-۱-۸-تعلیم وتربیت کودک. ۱۰۲
۴-۲- تغذیه کودک. ۱۰۴
۴-۲-۱- شیر مادر. ۱۰۵
۴-۲-۲-فوائد شیر مادر. ۱۰۶
۴-۲-۳ – شیر دادن عبادتی بزرگ. ۱۰۹
۴-۲-۴- شیر دادنی که علت محرم شدن است. ۱۱۱
۴-۲-۵- کسانی که به علت شیر دادن محرم می شوند ۱۱۲
۴-۲-۶- مدت زمان شیرخوارگی ۱۱۲
۴-۳-حضانت. ۱۱۳
۴-۳-۱- معنای حضانت و روایات وارده در این خصوص. ۱۱۳
۴-۳-۲- روایات در زمینه حضانت کودک. ۱۱۴
۴-۳-۳-حضانت کودک در قانون مدنی ۱۱۵
۴-۳-۴- چرا حضانت هم حق و هم تکلیف است؟. ۱۱۶
۴-۳-۵- حق ملاقات با کودک. ۱۱۷
۴-۳-۶-اثر حضانت. ۱۱۸
۴-۳-۷-پایان حضانت. ۱۱۸
۴-۴- نفقه. ۱۱۸
۴-۴-۱- معنی لغوی نفقه. ۱۱۹
۴-۴-۲- معنی اصطلاحی نفقه. ۱۱۹
۴-۴-۳- حکم نفقه فرزند نامشروع. ۱۲۱
۴-۴-۴- سن بلوغ از دیدگاه فقها ۱۲۲
۴-۴-۵- سن بلوغ از دیدگاه قرآن. ۱۲۳
۴-۴-۶- سن بلوغ از دیدگاه احادیث. ۱۲۵
فصل پنجم: تنبیه ،تعزیر و تادیب کودک از منظر فقه .۱۲۶
تنبیه ، تعزیر وتأدیب کودک از منظر فقه. ۱۲۶
۵-۱- مفاهیم و تعاریف ۱۲۷
۵-۲- حکم اولیه و ثانویه تنبیه کودک. ۱۲۸
۵-۳- موارد حکم ثانویه تنبیه کودک. ۱۳۰
۵-۴- موارد تعزیر و تأدیب کودک. ۱۳۵
۵-۵- ولایت بر تعزیر و تأدیب کودک. ۱۳۷
۵-۶- حکم تعزیر و تأدیب کودک. ۱۳۹
۵-۷-  شرایط تعزیر کودک. ۱۴۱
فصل ششم:مسئولیت کیفری اطفال از دیدگاه فقهی وحقوق .۱۴۷
۶-۱- مقدمه. ۱۴۸
۶-۲- بلوغ و علائم آن. ۱۵۱
۶-۲-۱- بلوغ از نظر فقهی ۱۵۱
۶-۲-۲- بلوغ از نظر روانشناسی ۱۵۲
۶-۳- تغییرات اساسی درباره مجازات کودکان واطفال ۱۵۴
۶-۴- تفاوت قانون مجازات قبلی با قانون فعلی ۱۵۵
۶-۵- مسئولیت کیفری کودکان در قانون جدید مجازات اسلامی ۱۵۶
۶-۶- حدود مسؤولیت کودکان بزهکار. ۱۵۷
۶-۷- سن مسؤولیت کیفری در قرآن. ۱۵۸
۶-۸- سن مسئولیت کیفری در سُنّت. ۱۵۹
۶-۹- سن مسؤولیت کیفری در روایات رسیده از پیامبر اکرم (ص). ۱۶۰
۶-۱۰- سن مسؤولیت کیفری در احادیث امامان معصوم علیهم‏السلام. ۱۶۰
۶-۱۱- سن مسؤولیت کیفری از نظر فقها ۱۶۴
نتیجه‌گیری ۱۶۶
فهرست  منابع. ۱۶۸
چکیده انگلیسی۱۷۲

چکیده

آنچه در این تحقیق گردآوری شده است بررسی مختصری درباره حقوق و تربیت کودک با بهره گرفتن از منابع اصلی فقهی و حقوق اسلامی و همچنین کتب علوم تربیتی که توسط روانشناسان و نویسندگان معروف به رشته تحریر درآمده است. به موضوعاتی پرداخته شده که آگاهی از آن حقوق، توسط والدین و مربیان نقش مهمی در پرورش روح ، جسم وجان فرزندان داشته باشد وباعمل به آن بسیاری از مشکلات تربیتی ، اخلاقی و مفاسد اجتماعی از بین خواهد رفت چون کودکان امروز سازندگان جامعه فردا و پدران و مادران نسلهای آینده هستند که باید در تربیت اسلامی این نسل کوشا باشیم همچنین عوامل موثررشد قبل از تولد که عبارتند از وراثت ،محیط قبل از تولد ، اضطراب مادر ، سن مادر ، تغذیه ،داروها وبیماریها واختلالاتی که ممکن است مادر به آن دچار شود.همچنین مراحل رشد و تربیت کودک در اسلام و علوم تربیتی کدامند .برای رشد کودک عواملی موثر میباشد که از جمله خانواده، پدر ومادر ،دوستان و مدرسه از ی این عوامل میباشند که نقش مهمی در رشد کودک ایفا می کنند.از جمله حقوق کودک پس از تولد تا روز هفتم از نظر فقهی اسحباب اذان واقامه ، کام برداشتن ، نامگذاری و کنیه ، ختنه ،عقیقه ،تراشیدن سراز موارد مهمی می باشد. حضانت و روایاتی که درباره پرورش وپرستاری کودک آمده،و همچنین به مواردی از قانون مدنی که در رابطه باحضانت می باشد .کودک بعد از تولد تا زمان رسیدن به سن بلوغ نفقه اش بر والدین و اجداد واجب میباشد قاعده عمومی در تنبیه کودک حرمت است وتنها در شرایطی خاص این قاعده عموما استثناءمی پذیرد. موارد استثناء تنبیه کودک تحت دو عنوان کلی تعزیر و تادیب می باشد و تربیت براساس موازین قرآن کریم بر پایه دو اصل کلی خوف ورجاءشکل می یابد در امر تربیت کودک ،تنبیه او از مهمترین مظاهر اصل خوف محسوب می شود .مسئولیت کیفری اطفال از دیدگاه فقهی و حقوقی موضوعی است که از چالش برانگیز ترین مسائل روزدنیا ست .کودکان سرمایه جامعه هستند. از جمله ارکان مسئولیت کیفری عقل و شعور،ادراک واراده ، اختیار ،تقصیر وقصد هستند که فقدان هریک موجب رفع مسئولیت خواهد بود و همچنین در قانون مجازات اسلامی جنون، خواب ومستی ،اجبار ، واکراه ، اشتباه و صغر سن از موارد رفع مسئولیت کیفری می باشند.
کلید واژه‌ها: کودک، فقه، حقوق، والدین، تربیت، نفقه.

مقدمه

در این دنیای پرغوغای کنونی که جامعه به عرصه پیکاری جهت دست یافتن هر چه بیشتر به امور مادی تبدیل شده است ، بسیاری از افراد آن ، تمام همت ، تلاش و فکر خود را در این میدان جنگ و گریز صرف پیروزی می کنند تا با غلبه بر دیگری ، مردار دنیا را تصاحب کنند .
اما در پس آن هیاهو و در میان جامعه اسلامی پدران و مادران موحد و خداجویی هستند که دل در گرو تربیت فرزند صالح سپرده اند .
خوشحالی یا بدحالی ، بهروزی یا سیه روزی هر یک از انسان ها در گرو « تربیت » است و این مهم به عواملی همچون ساختار فرهنگی خانواده ( پدر و مادر ، برادر ، خواهر و دیگر بستگان سببی و نسبی ) محیط آموزشی ، محیط زندگی ، محیط کار ، حاکمیت سیاسی کشور وکم و کیف تعلیمات بستگی دارد . این عوامل با یکدیگر ارتباط طولی و تکمیلی دارند و در عین حال می توانند همدیگر را خنثی یا تخریب کنند به هر جهت همه این عوامل به نوعی در قبال انسان و تعلیم و تربیت او مسئولند و در این میان مسئولیت پدر و مادر نسبت به فرزند بیشتر است ومهمتر .
از ویژگی های مسئولیت پدر ومادر ، شمول و پیوستگی آن در طول دوره زندگی فرزند است که گستره آن ، دوره قبل از تولد فرزند یعنی مرحله همسر گزینی ، مقدمات انعقاد نطفه ، مرحله آمیزش ، دوران بارداری ، مرحله زایمان و نیز دوره کودکی ، نوجوانی ، جوانی ، مرحله تزویج فرزند و نظارت و هدایت پس از تزویج را در برمیگیرد . در میان مراحل و دوره های گفته شده ، دوره قبل از تولد ، از حساسیت بسیار زیادی برخوردار است و همچون خشت اول ساختمان خواهد بود که اگر کج نهاده شود ، ساختمان را دچار آسیب جدی می کند و اصلاح چنین ساختمانی ، بسیار طاقت فرسا و مشقت بار است ، اگر نگوییم ناشدنی و چه بسا غیرقابل جبران خواهد بود ، مثل اینکه فرزند ، کور یا لال یا . به دنیا بیاید . بنابراین اولین و مهمترین مسئولیت تربیت فرزند،هم از لحاظ زمانی و هم ازلحاظ رتبه،برعهده پدر ومادر است تا از ابتدایی ترین لحظه ممکن ، نسبت به تربیت فرزندی سالم ، شایسته و مفید اهتمام ورزند ، و به فکر فرزندانی فرمانبردار و خداترس باشند .
که حضرت علی (علیه السلام) در این مورد  فرموده است : « از پروردگارم فرزندانی خوش سیما و خوش قامت نخواستم ، از او فرزندانی فرمانبردار و خداترس خواستم . »
برای رسیدن به این منظور علاوه بر تغذیه ، باید مسموعات و مبصراتی که از راه گوش و چشم وارد مغز می شود شدیدا تحت مراقبت قرار گیرند . یک سخن پلید ، یک منظره منحرف کننده کافی است طفل را از صراط مستقیم بگرداند و برای همیشه او را بدبخت و آلوده نماید .
از همان ابتدا ولادت ، اوقات شیرخوارگی ، ایامی که طفل در گهواره زندگی می کند ، تندی و خشونت ومهر و نوازش در روح او اثر می گذارد .
پس برای تربیت فرزندانی صالح و سالم ابتدا لازم است پدران ومادران ، خود علما و عملا شایسته باشند ، زیرا مجموعه رفتار و گفتار آنان است که سرمشق کودکان می شود و صفات و عادات او را می سازد .
پس در تربیت فرزندان به پیشوایان دینی خود اقتدا کنند و با علم و بینش وسیع علف های هرز و خاشاک های مانع تربیت را از بین ببرند تا ناخواسته و به علت عدم اطلاع مثل پدران و مادرانی نباشند که فرزندان خویش را به طرف ظلالت و گمراهی سوق دهند .
پس بیاییم برای پیشرفت خود وجبران عقب ماندگیهایمان،تعلیم و به ویژه تربیت را از ماه ها قبل از تولد در نظر بگیریم تا بتوانیم این انسان را که با بهترین وکامل ترین صفات ظاهری و باطنی آفریده شده است را آماده هدایت کنیم و بنا به اهمیت و حیاتی بودن این مسئله شارع مقدس حقوقی را برای نونهالان به مربیان ابلاغ کرده است که بی توجهی ونادیده گرفتن این حقوق موجب بازخواست و عقاب برای کسانی که کوتاهی کنند خواهد بود و زیر بنای این حقوق را که عبارت است از معرفی خداوند تبارک وتعالی و هدایت به سوی او می باشد ، با عنوان حق تربیت کودک قرار دارد که شامل شاخصه های جسمی و روانی ومذهبی و غیره می باشد . ناگفته نماند که از زاویه دید ما بهترین نوع تربیت آن تربیتی است که دربرگیرنده اقتضای فطرت و طبیعت و ضرورت های اجتماعی و سیاسی و مصالح فرد و جامعه باشد و کودکان را برای جامعه آرمانی مهدویت (عج) آماده کند .
یک موحد شایسته باید بداند در امر تربیت چه اطلاعاتی را متربی در آینده جهت رشد و تکامل روحی و اخلاقی نیازمند است و آن اطلاعات را اعم از اخلاقی ، عاطفی ، اجتماعی ، سیاسی ، مذهبی به فرد تحت تربیت خود بدهد . و این امانت الهی ( فرزندان )را به اهلش برساند و امر الهی را اجابت کند .
 
رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند                    بنگرد که تا چه حد است مکان آدمیت
 
 
سوالات تحقیق
 
۱-آیادرفقه نیزمانندعلوم تربیتی به مراحل رشدکودک توجه شده است یاخیر؟
۲-درمبانی فقهی چه مقداربه حقوق کودک توجه شده است؟
۳-آیاتنبیه ،تعزیروتادیب کودک درمبانی فقهی موردقبول واقع شده است؟
۴-مسئولیت کیفری اطفال ازنظرعلمای فقه وقانون مجازات اسلامی همخوانی دارد؟
فرضیات تحقیق
 
۱- درمنابع فقهی وعلوم تربیتی توسط فقها و روانشناسان وکارشناسان  به مراحل رشد، چه قبل وچه بعدازتولداشاره شده است.
۲-درمبانی فقهی به حقوق کودک به اندازه ای اشاره شده است که برای هرمرحله ای ازسن کودک، حکمی باتوجه به نیازروحی ،جسمی واخلاقی آن دارد.
۳- هدف اصلی دین تربیت انسانهاست وابعادوجودانسان دربسترتربیت اوشکل گرفته و تربیت براساس موازین قرآن کریم برپایه دواصل خوف ورجاء می باشد.
۴- درهردومورد تا زمانیکه ارکان تشکیل دهنده مسئولیت به طورکامل تحقق نیابدکودکان  فاقدمسئولیت اند.

تعداد صفحه:۱۸۳

قیمت : ۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار میگیرد و  همچنین فایل خریداری شده به ایمیل شما نیز ارسال می شود

پشتیبانی سایت :                 [email protected]

پایان نامه بررسی تطبیقی محرمات نکاح از منظر فقه امامیه

 پایان نامه رشته  مدیریت

دانشگاه آزاد اسلامی
واحد یاسوج
 
دانشکده علوم انسانی ،گروه معارف
پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد در رشته الهیات”M.A
گرایش: فقه و حقوق 
عنوان:
بررسی تطبیقی محرمات نکاح از منظر فقه امامیه و فقه  شافعی
 
زمستان ۱۳۹۲
فهرست مطالب
چکیده ۱
مقدمه ۲
فصل اول: کلیات پژوهش
۱- کلیات پژوهش ۵
۱-۱) بیان مسأله : ۵
۱-۲)اهداف تحقیق : ۶
۱-۳)سؤالات تحقیق : ۷
۱-۴)فرضیه های تحقیق : ۷
۱-۵)روش تحقیق : ۷
۱-۶)پیشینهی تحقیق : ۸
۱-۷) تعاریف ۱۱
۱-۷-۲) عقد ۱۲
۱-۷-۳) نکاح ۱۲
۱-۸) انواع محرمات ۱۳
فصل دوم: محرمات نکاح از دیدگاه فقه امامیه
۲- محرمات نکاح از دیدگاه فقه امامیه ۱۵
۲-۱- محرمات دائم ۱۵
۲-۱-۱)حرمت ناشی از نسب ۱۵
۲-۱-۲)قسم اول : زنانی که با«نسبت » حرام می شوند که هفت گروهند ۱۶
۲-۱-۳)بیان ازدواج‏هاى ممنوع‏ در قرآن ۱۹
کسانی که ازدواج با آنان حرام است : ۱۹
۲-۱-۴)قرآن و مراعات عفت در گفتار ۱۹
۲-۱-۵)خواستگاری کاریست مردانه ۲۰
۲-۱-۶)حرمت ازدواج با محارم ۲۰
۲-۱-۷)محرمات به دلیل رضاع ۲۰
۲-۱-۸)حرمت باشیر ۲۱
۲-۱-۹)مقدار رضاع چه قدر است ؟ ۲۲
۲-۱-۱۰)شرایط رضاع ۲۳
۲-۱-۱۱)احکام رضاع ۲۴
۲-۱-۱۲)محرمات رضاعی و شرایط آن: ۲۷
۲-۱-۱۳)شرایط حرمت در رضاع ۲۸
۲-۱-۱۴)احکام رضاع: ۳۲
۲-۱-۱۵)مسائل: ۳۳
۲-۱-۱۶)ایجاد روابط نسبی به موجب شیر دادن ۳۶
۲-۱-۱۷)محرم بودن دختری که شیر مادر پسر را خورده ۳۶
۲-۱-۱۸)محرمات به دلیل سبب (مصاهره ) ۳۷
۲-۱-۱۹)ازدواج با زن پسر رضاعی : ۴۰
۲-۱-۲۰)محرمات به دلیل دامادی ۴۲
۲-۱-۲۱)تحریم ازدواج با مادر زن ۴۳
۲-۱-۲۲)حرمت ناشی از لعان ۴۴
۲-۱-۲۳)حرمت ناشی از شبهه و زنا ۴۶
۲-۱-۲۴)حرمت ناشی از لواط ۴۷
۲-۱-۲۵)حرمت ناشی از احرام ۴۷
۲-۱-۲۶)حرمت ناشی از عده ۴۸
۲-۱-۲۷) حرمت ناشی از زنا با زن شوهر دار ۴۹
۲-۱-۲۸)حرمت ناشی از نه طلاق ۵۰
۲-۱-۲۹)دختر زن را ربییه گویند ۵۰
۲-۱-۳۰)حرمت ازدواج با ربییه ۵۰
۲-۲- محرمات موقت در فقه امامیه ۵۱
۲-۲-۱)محرمات به دلیل سبب (مصاهره ) ۵۱
۲-۲-۲)حرمت ازدواج با دو خواهر ۵۲
۲-۲-۳)حرمت ناشی از احرام (در جهالت) ۵۲
۲-۲-۴)حرمت ناشی از استیفای عدد ۵۳
۲-۲-۵)حرمت ناشی از سه طلاق ۵۳
۲-۲-۶)حرمت ناشی از کفر و ارتداد ۵۴
۲-۲-۷)حرمت ناشی از مسلمان شدن زوجه ۵۶
فصل سوم: بررسی محرمات نکاح از منظر فقه شافعی
۳- بررسی محرمات نکاح از منظر فقه شافعی ۵۸
۳-۱- محرمات دائم ۵۸
۳-۱-۱)محرمات نکاح در فقه شافعی ۵۸
۳-۱-۲)زنان محارم از نظر شرع اسلامی ۵۹
۳-۱-۳)زنانی که ازدواج با آنها حرام است ۶۳
۳-۱-۴)دوم: مصاهرت ۶۵
۳-۱-۵)سوم: محرمات رضاعی ۶۶
۳-۱-۶)سن شیرخوارگی ۶۷
۳-۱-۷)فلسفه تحریم رضاعی ۶۸
۳-۱-۸)زن شیرده باید چگونه باشد؟ ۶۸
۳-۱-۹)دقت در امر شیر خوارگی ۶۸
۳-۱-۱۰)در اصل تحریم وابسته به چند چیز است: ۷۰
۳-۱-۱۱)شیرخوارگی سبب تحریم است ۷۰
۳-۱-۱۲) مقدار رضاع که سبب تحریم است: ۷۱
۳-۱-۱۳)مصاهرت از اسباب تحریم است ۷۳
۳-۱-۱۴)فلسفه  تحریم ازدواج (مصا‌هره) ۷۳
۳-۲- محرمات موقت ۷۷
۳-۲-۱)محرمات موقت در فقه شافعی ۷۷
تحریم از جهت جمع یعنی کسانی که ازدواج و نکاح با آن‌ها با هم درست نیست.   ۷۷
۳-۲-۲)جمع بین دو محرم ۷۸
۳-۲-۳)حکمت در حرمت جمع بین محارم ۸۰
۳-۲-۴)زن متعلق به غیر ۸۰
۳-۲-۵) کسی که متدیّن به دین سماوی نباشد ( زنان مشرک ) ۸۱
۳-۲- ۶)زن لعان شده ۸۲
۳-۲-۷)‌زن غیر و زن درعده ۸۲
۳-۲-۸)‌ عقد دراحرام حج یاعمره ۸۳
‌۳-۲-۹)ازدواج  باکنیز  جاریه ۸۴
۳-۲-‌۱۰)‌ازدواج  با زن زنا پیشه ۸۵
۳-۲- ۱۱)مطلقه ثلاثه ۸۶
۳-۲-۱۲)فلسفه  این ازدواج ۸۷
۳-۲-۱۳)دین و مذهب شافعی (سه طلاق ) ۸۸
۳-۲-۱۴)تعدد همسران ۹۰
۳-۲-۱۵)حکمت در تحدید عدد همسران ۹۲
۳-۲-۱۶)اختلاف دین ۹۲
۳-۲-۱۷)ازدواج با زن شوهردار ۹۳
۳-۲-۱۸)ازدواج با زن زانی ۹۳
۳-۲-۱۹)برخى از احکام نکاح مسلمان با غیر مسلمان: ۹۴
۳-۲-۲۰) نکاح زن به نیت طلاق ۹۵
فصل چهارم: بررسی تطبیقی و مقایسه ای در فقه امامیه و شافعی
۴- بررسی تطبیقی و مقایسه ای در فقه امامیه و شافعی ۹۸
۴-۱- وجوه افتراق هرکدام با تحلیل و ذکر مبانی و دلائلشان   ۹۸
۴-۱-۱)اختلاف در ازدواج با مادر زن : ۹۸
۴-۱-۲)از نظر شیعه : ۹۸
۴-۱-۳) جمع بین محارم ۹۹
۴-۱-۴)زن غیر و زنی که از غیر درعده باشد ۱۰۱
۴-۱-۵)حرمت ناشی از نکاح با زن در عده ۱۰۱
۴-۱-۶) اختلاف در عقد زن در احرام ۱۰۲
۴-۱-۷)ازدواج با زن زنا پیشه ۱۰۴
۴-۱-۸)زنا و چند مساله ۱۰۶
۴-۱-۹)عدد طلاق ۱۰۷
۴-۱-۱۰)اختلاف دین ۱۰۸
۴-۱-۱۱)رضاع ۱۰۸
۴-۱-۱۲)اختلاف در رضاع ۱۰۹
۴-۲- وجوه مشترک و شباهت های بین فقهای امامی و شافعی در محرمات نکاح با تحلیل و ذکر مبانی و دلائلشان ۱۱۰
۴-۲-۱)محرمات نسبی ۱۱۰
۴-۲-۲)نتیجه  بحث ۱۱۱
۴-۲-۳)محرم رضاعی (شیرخوارگی) ۱۱۲
۴-۲-۴)سن شیرخوارگی ۱۱۳
۴-۲-۵)شرط سن کودک شیر خوار ۱۱۴
۴-۲-۶)فرع دوم اشتراط حولین در مورد ولد مرضعه ۱۱۵
۴-۲-۷)زنده بودن زن شیر ده ۱۱۶
۴-۲- ۸) حرمت ناشی از سبب (مصاهره) ۱۱۷
۴-۲-۹)دامادی ۱۱۹
۴-۲-۱۰)لعان ۱۲۰
۴-۲- ۱۱)تعداد همسران ۱۲۱
۴-۲- ۱۲)اختلاف دین ۱۲۲
۴-۲- ۱۳)زن غیر و زن در عده ۱۲۲
نتیجه گیری ۱۲۳
۵-۲)پیشنهادها ۱۳۰
منابع ۱۳۱

چکیده

بررسی تطبیقی محرمات نکاح از منظر فقه امامیه و فقه  شافعی
 
به وسیله‌ی:
فضل الله کشاورز
محرمات نکاح، در میان پیروان تمام ادیان، با قاعده‌های متفاوت وجود دارد. اما دین اسلام محرمات  نکاح  را یک امر جدی اخلاقی، اجتماعی و شرعی دانسته، بنابراین به جزئیات در این مورد پرداخته و چارچوب مشخصی را برای محرمات نکاح  تعیین کرده است که محرمات نکاح  با کدام شرایط صورت بگیرد و چرا این شرایط برای ازدواج معتبر است. در این تحقیق احکام فقهی مرتبط با محرمات نکاح در فقه امامیه و شافعی در محرمات دائم (بالذات )و موقت (بالعرض) مطرح شده و پس از آن به بررسی تطبیقی رأی و نظر هر یک از مذاهب شافعی و امامیه در مسائلی که با هم اتفاق یا اختلاف دارند به اختصار اشاره خواهد شد و مطالعه محرمات نکاح و شرایط آن و محرمات ازدواج با ذکر مراحل و موارد حقوقی و الزامی آنها در هر دو مذهب امامی و شافعی مورد بررسی قرار گرفته است. از امتیازات این روش که بیانگر ضرورت این اثر می باشد ، این است که نگارنده در قالب چهار فصل به بررسی تطبیقی و مقایسه ای مذهب فقهی اهل بیت (علیه السلام )با مذهب سنت شافعیه با ذکر وجوه اشتراک و افتراق آنها پرداخته است.

کلمات کلیدی : نکاح ، محرمات ، فقه ، امامیه ، شافعیه.

مقدمه

ازدواج، در میان پیروان تمام ادیان با قاعده‌های متفاوت وجود دارد. اما دین اسلام ازدواج را یک امر جدی،اخلاقی، اجتماعی و شرعی دانسته بنابراین به جزئیات در این مورد پرداخته و چارچوب مشخصی را برای ازدواج تعیین کرده است که ازدواج با کدام شرایط صورت بگیرد و چرا این شرایط برای ازدواج معتبر است.
شرایطی که در اسلام برای ازدواج درنظر گرفته شده است همه عقلی و منطقی است. بنابراین در این تحقیق به شرط‌های ازدواج و به محرمات مطلق ازدواج و محرمات نسبی در ازدواج پرداخته شده است و در کل دیدگاه اسلامی ازدواج را با حکمتی که اسلام از آن در نظر داشته بازتاب یافته است. (مشکینی ،۱۳۶۶،ص ۲۹)
یکی از موضوعاتی که در قرآن و روایات به آن اشاره شده بحث محرمات نکاح می باشد.ضرورت این بحث زمانی آشکار می شود که عدم رعایت این حکم توسط افراد جامعه صدمات جبران ناپذیری را به نسل آینده وارد می نماید.محرمات،یعنی مواردی که اجتناب از آن بر فرد واجب است. محرمات در نکاح دارای انواعی می باشد که هر کدام از آنها احکام خاص خود را دارد به وسیله قرابت نسبی هفت قسم از زنان بر مردان و هفت قسم از مردان بر زنان حرام می شود حتی اگر قرابت از طریق زنا یا شبهه باشد و در صورت تحقق قرابت رضاعی با تمام شرایط آن شیر زن از حمل مشروع باشد،مستقیما از پستان مادر مکیده شود.)تمام کسانی که از طریق نسبت بر فرد حرام می شوند از طریق رضاع نیز حرام می شوند و همچنین به سبب قرابت بالمصاهره، نکاح بر برخی افراد عیناً بر مرد حرام می شود مثل مادر  اجداد زن و با برخی افراد  در صورت جمع کردن مثل جمع کردن بین دو خواهر،نکاح با زنی که در زوجیت دیگری است مانند زن معتده باطل است و در صورت نزدیکی باعث حرمت ابدی می شود و در صورتی که محرم با علم به حرمت عقد نکاح را منعقد کند و مرد زوجه حره اش را سه طلاق دهد که در بین آنها ازدواج مرد دیگری واقع نشود زن بر او حرام مؤبد می شود.ارتداد قبل از عمل نزدیکی با ارتداد ملی زوج پس از نزدیکی باعث فسخ فوری نکاح می شود ولی در صورت ارتداد ملی زوج پس از نزدیکی باعث فسخ فوری نکاح می شود ولی در صورت ارتداد ملی زوج با مرتد شدن زوجه پس از نزدیکی فسخ نکاح منوط به انقضای عده و عدم توبه است. ( همان(
و حرمت ناشی از لعان که زن برای همیشه بر شوهر حرام می گردد، یعنی اگر کسی زن خود را به زنا متهم ساخت ۴بار سوگند یاد می کند که او از راستگویان می باشد ، و دربار پنجم می گوید ،لعنت خدا بر او اگر از دروغگویان باشد و زن در تکذیب شوهر ۴بار سوگند یاد می کند که شوهرش از دروغگویان است ، و در بار پنجم می گوید:غضب خدا بر او باد اگر شوهرش از راستگویان باشد .
ودر حرمت ناشی از لواط مادر مفعول هر قدر بالا رود و خواهر (نه دختران خواهر)و دختر او و نوادگان دختری و پسری او بر فاعل حرام می شوند ، در حرمت ناشی از ۹طلاق ، زنی که نه بار به طلاق عدی ، طلاق داده شده است و بعد از طلاق سوم و ششم دو مورد به عنوان محلل با او نکاح کرده اند بر شوهرش حرام ابدی است.
در فصل چهارم جهت تطبیق محرمات نکاح از نظر فقه امامی و شافعی به دو بخش تقسیم گشته که بخش اول  شامل وجوه افتراق ، مانند : اختلاف در ازدواج با مادر زن ،جمع کردن زن با عمه و خاله ، و زن غیر و زنی که در عده باشد، عقد زنی که در احرام حج یا عمره است ، ازدواج با زن زنا پیشه،دفعات شیر در تحریم رضاعی که در این موارد با هم اختلاف دارند.
در بخش دوم وجوه اشتراک آنان مانند : محرمات نسبی  ، جمع بین دو خواهر ،حیات شیر دهنده ، دامادی ، لعان ، تعدد همسران که در این موارد با هم اتفاق دارند.(مغنیه، ۱۳۷۲،ص۲۲۵-۲۳۲)
 

فصل اول:

– کلیات پژوهش

۱-۱)                      بیان مسأله :

یکی از موضوعاتی که در قرآن و روایات اشاره شده بحث محرمات نکاح می باشد.ضرورت این بحث زمانی آشکار می شود که عدم رعایت این حکم توسط افراد جامعه صدمات جبران ناپذیری را به نسل آینده وارد می نماید.محرمات،یعنی مواردی که اجتناب از آن بر فرد واجب است محرمات در نکاح دارای انواعی می باشد که هر کدام از آنها احکام خاص خود را دارد به وسیله قرابت نسبی هفت قسم از زنان بر مردان و هفت قسم از مردان بر زنان حرام می شود حتی اگر قرابت از طریق زنا یا شبهه باشد و در صورت تحقق قرابت رضاعی با تمام شرایط آن شیر زن از حمل مشروع باشد،مستقیماً از پستان مادر مکیده شود.)تمام کسانی که از طریق نسب بر فرد حرام می شوند از طریق رضاع نیز حرام می شوند و همچنین به سبب قرابت بالمصاهره نکاح بر برخی افراد عیناً بر مرد حرام می شود مثل مادر و اجداد زن و با برخی افراد د در صورت جمع کردن مثل جمع کردن بین دو خواهر،نکاح با زنی که در زوجیت دیگری است ماند زن معتده باطل است و در صورت نزدیکی باعث حرمت ابدی می شود و در صورتی که محرم با علم به حرمت عقد نکاح را منعقد کند و مرد زوجه حره اش را سه طلاق دهد که در بین آنها ازدواج مرد دیگری واقع نشود زن بر او حرام مؤبد می شود.ارتداد قبل از عمل نزدیکی با ارتداد ملی زوج پس از نزدیکی باعث فسخ فوری نکاح می شود ولی در صورت ارتداد ملی زوج پس از نزدیکی باعث فسخ فوری نکاح می شود ولی در صورت ارتداد ملی زوج با مرتد شدن زوجه پس از نزدیکی فسخ نکاح منوط به انقضای عده و عدم توبه است.
خداوند متعال می‌فرماید :
وَلاَ تَنکِحُوا مَانَکَحَ آبَاؤُکُمْ مِنْ النِّسَاءِ إِلاَّ مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ کَانَ فَاحِشَهً وَ مَقْتاً وَ سَاءَ سَبِیلاً. حُرَّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ وَ بَنَاتُکُمْ وَ أَخَوَاتُکُمْ وَعَمَّاتُکُمْ وَ خَالاَتُکُمْ وَ بَنَاتُ الأخِ وَ بَنَاتُ الأُخْتِ وَ أُمَّهَاتُکُمْ اللاَتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَوَاتُکُمْ مِنْ الرِّضَاعَهِ وَ أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ وَ رَبَائِبُکُمْ اللاَتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسَائِکُمْ اللاَتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاَجُنَاحَ عَلَیْکُمْ وَ حَلاَئِلُ أَبْنَائِکُمْ الَّذِینَ مِنْ أَصْلاَبِکُمْ وَ أَنْ تَجْمَعوا بَیْنَ الأُخْتَیْنِ إِلاَّ مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللهَ کَانَ غَفُوراً رَحِیماً. وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ النِّسَاءِ إِلاَّ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ کِتَابَ اللهِ عَلَیْکُمْ وَأَحِلَّ لَکُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَمُسَافِحِینَ.
«با زنانی ازدواج نکنید که پدران شما با آنها ازدواج کرده‌اند؛ چرا که این کار عمل بسیار زشت و مبغوض و روش بسیار نادرستی است؛ مگر آنچه گذشته است و در زمان جاهلیت بوده است که مورد عفو خدا قرار می‌گیرد). خداوند بر شما حرام نموده است ازدواج با مادرانتان، دخترانتان، خواهرانتان، عمه‌هایتان، و خاله‌هایتان، برادرزادگانتان، خواهرزادگانتان، مادرانی که به شما شیر داده‌اند، خواهران رضاعی‌تان، مادران همسرانتان، دختران همسرانتان از مردان دیگر که تحت کفالت و رعایت شما پرورش یافته و با مادرانشان همبستر شده‌اید، ولی اگر با مادرانشان همبستر نشده باشید، گناهی (در ازدواج با چنین دخترانی) بر شما نیست، همسران پسران صلبی خود و بالأخره اینکه دو خواهر را با هم جمع آورید، مگر آنچه گذشته است (که با ترک یکی از آن دو خواهر، قلم عفو بر این کار که در زمان جاهلیت واقع شده است، کشیده خواهد شد) بی‌گمان خداوند بسی آمرزنده است (و گذشته رانادیده می‌گیرد و) مهربان است. و زنان شوهردار (بر شما حرام شده‌اند) مگر زنانی که (آنان را در جنگ دینی مسلمانان با کافران) اسیر کرده باشید، که (در این صورت نکاح شوهران کافرشان با اسارت لغو می‌گردد و بعد از زدوده شدن رحم ایشان) برای شما حلال می‌باشند. این را خداوند بر شما واجب گردانده است (پس آنچه را که او بر شما حرام نموده است حرام بدارید و آنرا مراعات دارید) برای شما ازدواج با زنان دیگری جز اینان (یعنی جز زنان مؤمن حرام) حلال گشته است و می‌توانید با اموال خود (از راه شرعی) زنانی را جویا شوید و با ایشان ازدواج کنید (بدان شرط که منظورتان زنا و دست‌بازی نباشد) و پاکدامن و از زنا خویشتندار باشید».  (نساء/ ۲۴-۲۲)

۱-۲)                      اهداف تحقیق :

  • بررسی دیدگاه فقه های امامیه در خصوص محرمات نکاح
  • بررسی دیدگاه فقه های شافعیه در خصوص محرمات نکاح
  • بررسی نکات اشتراک و افتراق فقه امامیه و فقه شافعیه در خصوص محرمات نکاح

۱-۳)                      سؤالات تحقیق :

 

  • نظریات فقهای امامیه در موضوع محرمات نکاح چیست؟
  • نظریات فقهای شافعیه در موضوع محرمات نکاح چیست؟
  • نکات اشتراک و افتراق در فقه امامیه و شافعیه در محرمات نکاح چیست؟

 

۱-۴)                      فرضیه های تحقیق :

 

  • دیدگاه فقه های امامیه و فقه های شافعیه در خصوص  محرمات نکاح در برخی موارد با هم متفاوت است.
  • دیدگاه فقه های امامیه و فقه های شافعیه در خصوص محرمات نکاح در برخی از موارد با هم مشابه می باشد.

 

تعداد صفحه:۱۴۶

قیمت : ۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار میگیرد و  همچنین فایل خریداری شده به ایمیل شما نیز ارسال می شود

پشتیبانی سایت :                 [email protected]

پایان نامه مسئولیت‌های ناشی از سوء استفاده از حق حضانت و ضمانت‌های اجرایی آن در فقه امامیه و حقوق ایران

 پایان نامه رشته فقه و مبانی حقوق

پایان نامه کارشناســی ارشــد
رشته فقه و مبانی حقوق
 
عنـــوان پایان نامــه
مسئولیت‌های ناشی از سوء استفاده از حق حضانت و ضمانت‌های اجرایی آن در فقه امامیه و حقوق ایران
 
ماه و سال دفاع
اسفند ماه ۱۳۹۱
 
 
(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)
 
 
 
 
 
 
 
چکیده
در بین تمام نهاد‌ها و سازمان‌ها، خانواده از اهمیت به سزایی  برخودار است. پشرفت و انحطاط هر قوم و ملتی  تا حدود زیادی به خانواده مربوط می‌‌‌شود و هیچ جامعه‌ای نمی‏تواند ادعای سلامت کند، در صورتی که از خانواده سالمی  برخوردار نباشد.
کودک شکوفه درخت زندگی  است و خانواده تأثیر مستقیم و بسیار زیادی در تربیت کودک دارد. دوران کودکی  از حساس‌ترین و سرنوشت سازترین دوره زندگی  انسان است. کودک صفحه سفیدی  است در دست نقاش، و پذیرنده هر رنگی که بر آن رقم می‏خورد، شخصیت انسان و اساس خصوصیات اخلاقی وی در ابتدای کودکی خصوصاً در سنین اولیه عمر پی‌ریزی می‌شود.حضانت، حراست و نگهبانی از گل باغ خانواده و پرورش و تربیت آن است. حضانت، پایه گذاری  و مهندسی  شخصیت خرد‌سال است، مهمترین مسئله در این زمینه، مسئله حضانت کودک است. حضانت مصدر است و در لغت به معنای حفظ و نگهداری، درکنار قرار گرفین کودک، پرورش و پرستاری کردن از کودک و در اصطلاح فقها ولایت بر تربیت کودک، حفظ و نگهداری و رعایت مصحلت اوست. این مسئله زمانی خود را نشان می‌دهد که کانون خانواده به دلایلی ازجمله طلاق یا فوت یکی از والدین از هم می‌پاشد و در اینجاست که ضرورت حضانت کودک و اولویت والدین مطرح می‌شود. اما ممکن است شخصی که حضانت کودک را به عهده می‌گیرد این وظیفه را به خوبی به انجام نرساند و از این حق سوء استفاده کرده و به ضرر کودک اقدام نماید مثل این‌که اقدام به آزار و اذیت کودک نماید یا مانع از تحصیل وی شود و . که در این صورت این شخص (که هم شامل والدین می‌شود و هم اشخاص دیگر) به تعبیر فقهی آن حاضن دارای مسئولیت مدنی و کیفری و ضمانت اجراهایی از جمله سلب حق حضانت، محدودیت اعمال حق حضانت، زندان، حبس و. می‌باشد.
کلید واژه: حضانت، حق، سوء استفاده، مسولیت، ضمانت اجرا.
 
 
 
 
 
 
 
فهرست
عناوین                                                                                                                   صفحه
فصل اول: کلیات و مفاهیم ۱۳

  1. کلیات و مفاهیم. ۱۴
  2. ۱. کلیات.۱۴

۱ .۱ .۱. بیان مسئله تحقیق ۱۴

  1. ۱. ۱. سؤالات تحقیق ۱۴
  2. ۱. ۱. فرضیات تحقیق ۱۵
  3. ۱. ۱. ضرورت و اهداف ۱۵
  4. ۱ .۱. پیشینه تحقیق ۱۵
  5. ۱. ۱.نتایج ۱۶
  6. ۱. مفاهیم. ۱۷
  7. ۲. ۱. معنا شناسی حضانت ۱۷
  8. ۱. ۲. ۱. معنای لغوی حضانت ۱۷
  9. ۱. ۲. ۱. تعمیم در معنای لغوی. ۱۸
  10. ۱. ۲. ۱. تعریف حضانت در اصطلاح فقها ۲۱
  11. ۱ ۲. ۱. حضانت در قانون مدنی. ۲۳
  12. ۱. ۲. ۱. حضانت در قران و روایات ۲۳
  13. ۱. ۲. ۱. مباشرت در حضانت ۲۶
  14. ۱. ماهیت شناسی حضانت. ۲۷
  15. ۳. ۱. معنای حق و تفاوت آن با حکم. ۲۷
  16. ۱. ۳. ۱. حق و معنای اصطلاحی آن. ۲۷
  17. ۱. ۳. ۱. تفاوت حق و حکم. ۳۰
  18. ۱. ۳. ۱. حق یا تکلیف ۳۰

فصل دوم: دوران، شروط و موارد سوء استفاده از حق حضانت. ۳۳

  1. ۲. دوران حضانت و اولویت پدر و مادر. ۳۴
  2. ۱. ۲. جدایی پدر و مادر از فرزند. ۳۴
  3. ۱. ۲. حضانت در صورت جدایی پدر و مادر ۳۵
  4. ۱. ۱. ۲. نظریه اول عدم تفاوت میان پسر و دختر ۳۵
  5. ۱. ۱. ۲. نظریه دوم تفاوت میان پسر و دختر ۳۷
  6. ۱. ۲. حضانت در صورت فوت والدین. ۴۱
  7. ۲. ۱. ۲. حضانت در صورت فوت یکی والدین. ۴۱
  8. ۲. ۱. ۲. حضانت طفل در صورت فوت هر دو ۴۳
  9. ۱. ۲. پایان حضانت ۴۵
  10. ۲. شروط حضانت. ۴۶
  11. ۲. ۲. شروط مشترک ۴۶
  12. ۱. ۲. ۲. عقل و قدرت ۴۶
  13. ۱. ۲. ۲. اسلام ۴۹
  14. ۱. ۲. ۲. صلاحیت اخلاقی. ۵۱
  15. ۱. ۲. ۲. عدم اعتیاد ۵۲
  16. ۱. ۲. ۲. عدم ابتلا به بیماری‌های خطرناک ۵۴
  17. ۲. ۲. شرایط ویژه مادر ۵۵
  18. ۲. ۲. ۲. فارغ بودن از حقوق زوجیت ۵۵
  19. ۱. ۲. ۲. ۲. موقعیت زمانی ازدواج مادر ۵۹
  20. ۱. ۲. ۲. ۲. تجدید پذیری حق مادر ۶۱
  21. ۲. ۲. ۲. اقامت مادر ۶۳
  22. ۲. ۲. ۲. آزادگی (برده نبودن). ۶۴
  23. ۲. معیار و مبنای سوء استفاده از حق حضانت. ۶۵
  24. ۳. ۲. معیار سوء استفاده از حق ۶۷
  25. ۳. ۲. نتیجه بحث در حقوق کنونی. ۶۸
  26. ۲. ۳. ۲. قلمرو اجرای نظریه در حقوق کنونی. ۶۹
  27. ۳. ۲. معیار سوء استفاده از حق در فقه. ۷۰
  28. ۳. ۳. ۲. دلایل اثبات نظریه منع سوء استفاده از حق ۷۱
  29. ۳. ۲. در حقوق کنونی ایران. ۷۱
  30. ۲. موارد سوء استفاده از حق حضانت. ۷۳
  31. ۴. ۲. بکار گیری کودک در فعالیت‌های مجرمانه. ۷۳
  32. ۴. ۲. آزار و اذیت کودک ۷۳
  33. ۴. ۲. منع از بازی و سرگرمی. ۷۵
  34. ۴. ۲. عدم استرداد طفل ۷۶
  35. ۴. ۲. عدم پرداخت هزینه نگهداری طفل ۷۶
  36. ۴. ۲. ممانعت از تحصیل کودک ۷۶
  37. ۴. ۲. ممانعت از ملاقات طفل ۷۷
  38. ۴. ۲. عدم مواظبت از طفل ۷۹

فصل سوم: مسئولیت‌ها و ضمانت‌های اجرایی ۸۰

  1. ۳. مفهوم و مصادیق سرپرست در قانون ۸۲
  2. ۱. ۳. مفهوم سرپرست ۸۲
  3. ۱. ۳. تقسیم سرپرست از حیث ماهیت ۸۳
  4. ۲. ۱. ۳. سرپرست قانونی. ۸۳
  5. ۲. ۱. ۳. سرپرست قراردادی. ۸۴
  6. ۳. مسئولیت. ۸۵
  7. ۲. ۳. اقسام مسئولیت ۸۷
  8. ۱. ۲. ۳. مفهوم و ماهیت مسئولیت قراردادی. ۸۷
  9. ۱. ۱. ۲. ۳. شرایط تحقق مسئولیت قراردادی. ۸۸
  10. ۱. ۲. ۳. مفهوم مسئولیت مدنی. ۸۸
  11. ۲. ۱. ۲. ۳. مقایسه مسئولیت مدنی و مسئولیت جزائی. ۹۰
  12. ۲. ۱. ۲. ۳. مقایسه مسئولیت مدنی و مسئولیت قراردادی. ۹۱
  13. ۲. ۱. ۲. ۳. مبانی نظری مسئولیت مدنی. ۹۱
  14. ۲. ۱. ۲. ۳. منابع مسئولیت مدنی در فقه اسلامی و کلام فقها ۹۳
  15. ۲. ۱. ۲. ۳. شرایط تحقق مسئولیت مدنی. ۹۵
  16. ۵. ۲. ۱. ۲. ۳ عناصر مسئولیت ۹۵
  17. ۵. ۲. ۱. ۲. ۳. آثار ایجاد مسئولیت مدنی. ۹۶
  18. ۱. ۲. ۳. مفهوم مسئولیت کیفری. ۹۸
  19. ۳. ۱. ۲. ۳. مبانی کلی مسئولیت کیفری از دیدگاه حقوق عرفی. ۹۹
  20. ۳. ۱. ۲. ۳. زیر بنای مسئولیت در نظام کیفری اسلام ۹۹
  21. ۳. ۱. ۲. ۳. ارکان مسئولیت کیفری در قوانین وضعی. ۱۰۱
  22. ۳. ۱. ۲. ۳. شرایط عمومی تحقق مسئولیت کیفری. ۱۰۱
  23. ۳. ضمانت‌های اجرایی حقوقی مسئولیت‌های ناشی از سوء استفاده از حق حضانت. ۱۰۲
  24. ۳. ۳. سلب حق حضانت ۱۰۲
  25. ۳. ۳. ممنوعیت آزار و اذیت کودک ۱۰۴
  26. ۲. ۳. ۳. کودک آزاری جنسی. ۱۰۴
  27. ۳. ۳. بکار‌گیری کودک در فعالیت‌های مجرمانه. ۱۰۵
  28. ۳. ۳. الزام به استرداد طفل ۱۰۶
  29. ۳. ۳. الزام به پرداخت هزینه نگهداری طفل ۱۰۷
  30. ۳. ۳. محدودیت صلاحیت اعمال حق حضانت ۱۰۸
  31. ۳. ۳. الزام به تحصیل کودک ۱۰۸
  32. ۳. ۳. ترتیب لازم برای ملاقات طفل ۱۱۱
  33. ۳. ۳. ضمانت اجرای عدم مواظبت طفل ۱۱۲

نتایج. ۱۱۳
پیشنهادات. ۱۱۴
ضمایم و پیوست‌ها ۱۱۵
فهرست منابع ۱۱۹
 
 
     
 

 
فصل اول
کلیات و مفاهیم
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  1. کلیات و مفاهیم

۱‍‍.۱. کلیات

۱ .۱ .۱. بیان مسئله تحقیق

طفل از دو جهت باید حمایت شود یکی نگهداری و تربیت و دیگری حفظ و اداره اموال است. مورد اول بر عهده حاضن و مورد دوم بر عهده ولی طفل است. م ۱۱۶۹ قانون مدنی در همین مورد است و تا چند ماده بعد از آن هم به این بحث پرداخته است. از سوی دیگر از جنبه فقهی هفت شرط برای حاضن شمرده شده که عدم تدارک هر یک از آنها می‌تواند سبب سقوط حضانت شود و حتی باعث سوء استفاده حاضن شود. موارد سوء استفاده هم از قدیم الایام مطرح بوده است هم اشکالی امروزی‌تر دارد و به خصوص بعضاً دارای فروعاتی در نگه داری و تربت طفل هستیم که ضرورت آن در سطور دیگر خواهد آمد.
 

 ۲. ۱. ۱. سؤالات تحقیق

  1. موارد سوء استفاده از حق حضانت کدامند؟
  2. چنانچه حضانت کننده از حق خود سوء استفاده کند چه مسئولیت‌هایی برای او متصور است؟
  3. ضمانت‌های اجرایی سوء استفاده کدامند؟

 
 
 

۳. ۱. ۱.  فرضیات تحقیق

  1. ۱. موارد سوء استفاده از حق حضانت متعدد است از جمله : ممانعت از ملاقات طفل با یکی از والدین، ممانعت از تحصیل، بکار گیری کودک در فعالیتهای مجرمانه مانند حمل و فروش مواد مخدر، واداشتن کودک به تکدی تگری و.
  2. حاضنی که با سوء استفاده از حق حضانت به کودک ضرر زده است باید آن را جبران کند یعنی مسئولیت مدنی او را به جبران خسارت فرا می‌خواند.
  3. سلب حق حضانت، الزام به استرداد طفل، الزام به پرداخت هزینه نگهداری طفل، محدود کردن صلاحیت اعمال حق حضانت، تعییین ناظر، الزام به تحصیل کودک از جمله ضمانت‌های اجرایی حقوقی و بازداشت، مجازات نقدی از جمله ضمانت‌های اجرایی کیفری در کنترل اعمال حق حضانت به شمار می‌آید.

۴. ۱. ۱. ضرورت و اهداف

ضرورت این بحث تنها جنبه نظری و کنکاش علمی صرف ندارد، در زمان ما ضروری‌ترین مصداق بحث در محاکم است و شاهد مثال ما جز پرونده‌های مطروحه، مشکل خود قضات در حل مسائل حضانت و مسئولیت‌های آن باعث شده که سوء استفاده از حضانت که در لایه‌های معنایی پایین‌تر از حضانت و مسئولیت آن است مغفول ومبهم شود و ما بر اساس این ضرورت وارد در بحث خواهیم شد و هدف گذاری بر این اساس خواهد بود که با تلاش علمی راهکار علمی ارائه کنیم.
تعداد صفحه :۱۱۶
قیمت :۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  [email protected]

پایان نامه بررسی تطبیقی احکام فقهی ازدواج مُحلِّل از نظر مذاهب پنجگانه اسلامی

 متن کامل پایان نامه مقطع کارشناسی ارشد رشته الهیات

دانشگاه ایلام
دانشکده الهیات و معارف اسلامی

پایان نامه در رشته الهیات(فقه و مبانی حقوق اسلامی)

موضوع:
بررسی تطبیقی احکام فقهی ازدواج مُحلِّل از نظر مذاهب پنجگانه اسلامی
 

بهمن ماه ۱۳۹۳

(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)

(ممکن است هنگام انتقال از فایل اصلی به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

چکیده
یکی از احکام مترقی اسلام که با هدف جلوگیری از وقوع طلاق­های زیاد از سوی مرد و تضرر زن تشریع شده، نکاح تحلیل است. مردی که زن خود را سه طلاقه کند، حق رجوع و یا ازدواج با او را ندارد مگر اینکه آن زن با مرد دیگری ازدواج کند و بعد از وقوع نزدیکی، بین آنها جدایی حاصل شود. به شوهر دوم، محلِّل و به چنین نکاحی که زمینه­ساز حلیت زن بر همسر سابق خواهد شد، نکاح تحلیل گفته      می­شود. فقیهان امامیه و أهل­سنت با اینکه بر این مطلب اجماع دارند؛ امّا در برخی اشکال آن اختلاف نظر دارند. یکی از موارد اختلافی آن جا است که نکاح تحلیل به نیت حلال کردن شوهر اول با زن سه بار طلاق داده شده اتفاق افتد. در این صورت، برخی از مذاهب قائل به صحّت و بعضی نیز قائل به بطلان آن شده ­اند. با توجه به ابهاماتی که در اصل تشریع این حکم وجود دارد و انتقاداتی که به آن صورت گرفته، تبیین حکمت، احکام و شرایط تحقق آن از أهمیت خاصی برخوردار است. در این پژوهش که به صورت توصیفی تحلیلی انجام پذیرفته، دیدگاه فقهای فریقین درباره أحکام و شرایط نکاح تحلیل و دلایل آنها مورد بررسی قرار گرفته و با تطبیق دیدگاه­ها موارد مشترک و اختلافی بین مذاهب پنج­گانه اسلامی روشن شده است.

کلید واژه ها: نکاح تحلیل، طلاق، رجوع، مُحَلِّل، مُحَلِّلٌ لَه

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
فهرست مطالب
عنوان                                                                                                            صفحه

مقدمه۱
فصل اول: کلیات تحقیق و مفاهیم
۱-۱. شرح و بیان مسأله پژوهشی. ۴
۱-۲. اهداف تحقیق. ۴
۱-۳. ضرورت و أهمیت موضوع ۵
۱-۴. پیشینه علمی موضوع تحقیق. ۵
۱-۵. سؤالات تحقیق. ۷
۱-۶. شرح روش تحقیق ۸
۱-۷. اصطلاحات و تعاریف. ۸

فصل دوم: بررسی مبانی و صور مختلف نکاح مُحَلِّل
۲-۱. مبانی فقهی نکاح تحلیل. ۱۱
۲-۲. حکمت تشریع نکاح تحلیل. ۱۳
۲-۳. اقسام نکاح تحلیل. ۱۶
۲-۳-۱. دیدگاه امامیّه. ۱۶
۲-۳-۲. دیدگاه أهل سنّت ۲۰
۲-۳-۲-۱. دیدگاه حنفیّه ۲۱
۲-۳-۲-۲. دیدگاه مالکیّه. ۲۳
۲-۳-۲-۳. دیدگاه شافعیّه. ۲۴
۲-۳-۲-۴. دیدگاه حنابله ۲۶

فصل سوم: دلائل قائلین به جواز و عدم جواز نکاح تحلیل
۳-۱. حکم شرط تحلیل ۳۵
۳-۱-۱. دیدگاه امامیّه. ۳۵
۳-۱-۲. دیدگاه أهل سنّت ۳۸
۳-۲-۲. دیدگاه فقه أهل سنّت ۶۷
۳-۲-۲-۱. دیدگاه حنفیّه و شافعیّه. ۶۸
۳-۲-۲-۲. دیدگاه مالکیّه وحنابله ۷۱

فصل چهارم: شرایط حرمت و حلّیّت زن سه طلاقه
۴-۳. شرایط حلّیّت ۸۳
۴-۳-۱. دیدگاه امامیّه‌. ۸۳
۴-۳-۲. دیدگاه اهل سنّت. ۹۶
۴-۳-۲-۱. دیدگاه حنفیه ۹۶
۴-۳-۲-۲. دیدگاه مالکیّه. ۱۰۲
۴-۳-۲-۳. دیدگاه شافعیّه. ۱۰۴
۴-۳-۲-۴. دیدگاه حنابله ۱۱۰
۴-۴. نتیجه گیری. ۱۱۵

فهرست منابع. ۱۱۷

چکیده انگلیسی. ۱۳۰

مقدمه
ازدواج اساس خانواده و قاعده­ای است که برآن جامعه استوار می­شود و خانواده اولین سنگ بنا ملّتها است وازدواج از سوی شارع مقدس برای حلیّت استمتاع و لذت بردن هر یک از زن ومرد از یکدیگر قرار داده شده است و نیز عقدی است که هدف ازآن دوام و استمرار زندگی زناشویی است مگر در حالت­های خاص که دیگر ادامه زندگی غیر ممکن و نامقدور باشد خداوند در این باره می­فرماید:
«و مِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْهَا و جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَودَّهً و رَحْمَهً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَاتٍ لِقَومٍ یَتَفَکَّرُونَ؛[۱]و باز یکى از آیات(لطف) او آن است که براى شما از جنس خودتان جفتى بیافرید که در کنار او آرامش یافته و با هم اُنس گیرید و میان شما رأفت و مهربانى برقرار فرمود. در این امر نیز براى مردم با فکرت ادله‏اى(از علم و حکمت حق) آشکار است».
در شرع اسلام برای ­خانواده و ازدواج قوانین محکمی قرار داده است که بر اساس آن­ها    رابطه­ای مبنی بر احترام متقابل به وجود می­آید که مودت و رحمت از مهم­ترین صفات آن است و نیز شرع مقدس بر اساس عقد ازدواج بر هر یک از طرفین حقوق و واجباتی قرار داده است و طلاق را برای وقتی که اختلاف بسیار حاد و غیر قابل حل باشد تشریع نموده است لذا شوهر       می ­تواند در صورت عدم توافق، زن را دو بار طلاق داده و به آن باز گردد؛ امّا هنگامی که زن را سه طلاقه کرد طلاق آن­ها بائن خواهد شد که رجعتی در آن وجود ندارد زن عده­ی خود را به مدت سه طهر خارج از خانه­ی مرد می­گیرد و بعد از تمام شدن این مدت از قید زوجیت آزاد    می­شود در حالت­هایی که طلاق به علت اختلاف شدید بین زوجین است هر دو طرف بعد از جدایی راه خود را در پیش می­گیرند؛ امّا احیانا مرد به علّت عادتی که دارد اقدام به طلاق زن و رجوع به او می­ کند در چنین حالتی و بعد از طلاق سوم دیگر حق بازگشت به زن را ندارد مگر اینکه با شخص دیگری ازدواج کند و بعد از نزدیکی شوهر دوم او را طلاق داده و عدّه­ی آن به اتمام برسد در این صورت است که رجوع شوهر قبلی به زن مباح می­شود. به شوهر دوم مُحلِّل گفته می­شود؛ زیرا اوست که سبب مباح شدن زن به همسر قبلی می­شود.
از شرا یط لازم نکاح مُحلِّل این است که ازدواج آنها، باید حقیقی باشد و هیچ حیله و نیرنگی از سوی هیچ یک از سه طرف عقد(همسر سابق – مطلّقه – محلل) وجود نداشته باشد. ازدواج مُحلِّل تحقق پیدا نمی­کند مگر بعد از عقد صحیح و نزدیکی و مباشرت.
ازدواج مُحلِّل همواره از سوی مخالفین اسلام به عنوان قانونی که منزلت زن را در نظر     نمی­گیرد و أخلاق را زیر پا می­گذارد معرفی شده است و شرط ازدواج زن با شوهر دوم را نوعی زنا و فحشا تلقی کردند و این به خاطر جهل آن­ها به قواعد و أحکام نکاح محلل در اسلام یا به خاطر تجاهل و عناد آن­ها است.
باید توجه داشت که نکاح تحلیل به شکل شرعی آن هیچ مشکلی ندارد؛ امّا مشکل آنجا پدید می­آید که ازدواج محلل به شرط یا نیّت تحلیل باشد که فقها در این مورد دیدگاه های مختلفی دارند برخی عقد را چه با شرط و چه با نیّت تحلیل باشد باطل می­دانند و عده­ای دیگر شرط و نیّت را مبطل عقد نمی­دانند.این پزوهش در چهار فصل بیان شده است.
فصل اول: کلیات ومفاهیم
فصل دوم: بررسی صور مختلف نکاح تحلیل
فصل سوم: دلایل قائلین به جواز وعدم جواز نکاح تحلیل
فصل چهارم: شرایط حلیت زن مطلّقه ثلاثه
امید است که این تحقیق مورد رضایت خداوند متعال قرار بگیرد.

فصل اول

کلیات تحقیق

۱-۱. شرح و بیان مسأله پژوهشی

همان گونه که ازدواج، یک امر حیاتى و ضرورى است، طلاق هم در شرایط خاصى، ضرورت پیدا مى­کند، لذا از دیدگاه اسلام طلاق مجاز می­باشد. البته از آنجا که از هم پاشیدن خانواده ­ها زیان­هاى جبران ناپذیرى براى فرد و اجتماع دارد، با بهره گرفتن از عوامل مختلفى، طلاق را تا آنجا که ممکن است محدود ساخته، و احکامى تشریع نموده که با توجه به آن­ها طلاق به حداقل       مى­رسد. موضوع الزام زن مطلّقه برای بار سوم، به ازدواج با مُحَلِّل به هدف ازدواج مجدد با شوهر اول، یکى از آن عوامل محسوب مى­شود. ازدواج تحلیل واینکه زن مطلّقه ثلاثه حق رجوع به همسر سابق را ندارد مگر اینکه با دیگری ازدواج نموده و مباشرت کند موضوعی است که همواره محل بحث وجدل بین علمای اسلام و مخالفین از ملل دیگر بودند برخی آن را از مترقی­ترین احکام اسلام دانسته که کرامت زن را نگه می­دارد و از سوء استفاده مرد از حق طلاق جلوگیری می­ کند برخی دیگر آن را نوعی زنا دانسته که أهانت به زن محسوب می­شود فقهای مذاهب پنجگانه محور بحث در این پژوهش نظر متباینی دارند برخی نه فقط شرط تحلیل را باطل، بلکه نیت تحلیل را هم مبطل عقد می­دانند در مقابل مذاهب دیگری شرط تحلیل را باطل امّا مبطل عقد نمی­دانند هر یک از فریقین نکاح تحلیل را تعریف کرده و برای اثبات مدعای خود دلیل آورده­اند امامیه از کتاب خدا و سنت رسولش و اهل بیت گرامی آن استدلال کرده­اند در مقابل أهل­سنت نیز به کتاب خداوند وسنت پیامبر وآثار رسیده از صحابه و تابعین استناد می­ کنند که این پژوهش که به شکل تطبیقی است در صدد بیان اشتراک و اختلاف این مذاهب در هر یک از احکام و ادلّه می­باشد.

۱-۲. اهداف تحقیق

 هدف کلی

شناخت أحکام فقهی ازدواج با مُحلِّل از دیدگاه مذاهب پنجگانه اسلامی.

أهداف جزئی

۱- تبیین حکم ازدواج با محلل از دیدگاه فقهای امامیّه.

۲- بررسی ازدواج مُحلِّل از دیدگاه أهل سنّت.

۳- شناسایی موارد مشترک و اختلافی مذاهب پنجگانه اسلامی.

 

۱-۳. ضرورت و أهمیت موضوع

با توجه به اهمیت خانواده در اسلام و رواج طلاق در جوامع اسلامی از یک سو، و ایرادهایی که برخی مغرضان و بی­خبران از أحکام مترقّی اسلام نسبت به موضوع محلل گرفته­اند، می­طلبد در خصوص این نوع ازدواج که خود عاملى است براى بازداشتن مردان از طلاق هاى مکرر و پایان دادن به خودکامگى بعضى ازمردان و سامان بخشیدن به نظام نکاح و زناشویى تحقیقی جامع و تطبیقی میان مذاهب پنجگانه اسلامی صورت پذیرد.

[۱] – روم/۲۱.
تعداد صفحه :۱۴۰
قیمت :۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  [email protected]

پایان نامه بررسی تطبیقی آزادی عقیده در اسلام و یهود

 پایان نامه رشته علوم قرآن و حدیث

دانشگاه اراک
دانشکده ادبیات و علوم انسانی ـ گروه الهیات
پایان ­نامه دوره کارشناسی ارشد الهیات علوم قرآن و حدیث
عنوان: بررسی تطبیقی آزادی عقیده در اسلام و یهود
 
 
زمستان ۱۳۹۳
 
(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)
 
 
 
بررسی تطبیقی آزادی عقیده در اسلام و یهود
توسط
زهرا کریمی
بی­تردید آزادی عقیده یکی از مباحث مهم و بحث­بر­انگیز در میان انواع آزادی است. شناخت صحیح از این مفهوم و لوازم آن در جهت­گیری و نگرش دینی انسان نقش بسزایی دارد. در این نوشتار بررسی آزادی عقیده در دو دین اسلام و یهود و هر آنچه که به اثبات وجود یا عدم آن کمک می­ کند، کانون توجه است.
از سویی اسلام ندای آزادی عقیده سرمی­دهد و از سوی دیگر دشمنان اسلام با تکیه بر اصل جهاد، آن­را به دین شمشیر و زور متهم می­ کنند. دین یهود نیز با تکیه بر اندیشه­ی برگزیدگی خود، جنگ­و­کشتارهایی را تقدیس می­ کند که اصل آزادی عقیده را زیر سؤال می­برد. لذا؛ لازم و ضروری­است در این دو دین یک بررسی تطبیقی صورت گیرد تا نگرش هر دو دین(که خود را الهی و آسمانی می­دانند)به مسئله­ آزادی عقیده روشن شود.
با توجه به آن­چه که بیان شد؛ در این نوشتار، طی بخش­های سه­گانه، ضمن تحلیل و تبیین مفاهیم مربوطه، تلاش شده تا با تأکید بر تعالیم دینی اسلام و یهود، به بررسی موضوع(آزادی عقیده)پرداخته شود و در نهایت اینچنین نتیجه ­گیری شده است:
دین مبین اسلام در راستای تکریم و احترام به اراده­ی انسان و عقل و تفکر او، هرگونه تحمیل عقیده و اجبار در انتخاب دین را نفی می­ کند و با اینکه شبهه­ی ارتداد و ­جهاد اسلامی را علیه آزادی عقیده مطرح کرده­اند اما جهاد در اسلام یا به منظور دفاع از دین، وطن و. و یا به منظور آزادی فطرت اسیرشده­ی انسان­ها صورت می­گیرد. حکم مرتد نیز برای جلوگیری از تخریب دین توسط توطئه­گران می­باشد. درحالیکه از تعالیم تورات و تلمود یهودیان برمی­آید که آن­ها ارزشی برای عقل و اراده­ و تفکر آدمی قائل نیستند و علاوه برآن، با تکیه بر اندیشه­ی برگزیدگی خود بر سایر ملل، جنگ و کشتارهایی را علیه دیگران راه می­اندازند که با اصول حاکم بر آن­ها و اهدافی که به دنبال دارند در جهت ضد آزادی عقیده گام برمی­دارند.
 
کلیدواژه­ها: آزادی­عقیده، اسلام، یهود، جنگ و جهاد، ارتداد
 
 
 
 
 
 
 
 
فهرست مطالب
عنوان                                                                            صفحه  
بخش اول:کلیات تحقیق                                                  
۱)مقدمه.۲
۲) بیان مسئله .۳
۳) اهمیت مسئله و ضرورت تحقیق۴
۴) اهداف تحقیق ۵
۴ـ۱) هدف کلی .۵
۴ـ۲) اهداف جزئی .۵
۵) پرسش­های تحقیق .۵
۵ـ۱)سؤال اصلی .۵
۵ـ۲) سؤالات فرعی ۵
۶)روش مطالعاتی ۶
۷)ابزار­ و شیوه ­های جمع­آوری اطلاعات ۶
۸)پیشینه­ی تحقیق ۶
۹) بیان مفاهیم و اصطلاحات .۹
۹-۱) مفهوم آزادی .۹
۹-۲) مفهوم آزادی عقیده ۱۰
 
بخش دوم:بررسی تطبیقی آزادی عقیده در اسلام و یهود
فصل اول:رویکرد اسلام به آزادی عقیده
۱) مقدمه ۱۶
۲)اسلام و آزادی عقیده  ۱۶
۲ـ۱) آزادی عقیده در قرآن .۱۶
۲ـ۲) انتخاب عقیده بر اساس تفکر ۲۳
۳) قلمرو آزادی عقیده در اسلام ۲۶
۴) پاسخ به چند شبهه .۳۰
فهرست مطالب
عنوان                                                                             صفحه  
۴ـ۱)ارتداد .۳۱
۴ـ۱ـ۱)ارتداد در لغت ۳۱
۴ـ۱ـ۲)ارتداد در اصطلاح فقه ۳۲
۴ـ۱ـ۳)اقسام مرتد ۳۳
۴ـ۱ـ۴)حکم ارتداد در قرآن و روایات ۳۳
۴ـ۱ـ۵)فلسفه­ی حکم ارتداد ۳۶
۴ـ۱ـ۶)ذکر چند نکته در مسئله­ ارتداد ۴۰
۴ـ۱ـ۷) ارتداد و سیره­ی پیامبر(ص) درباره­ی آن .۴۳
۴ـ۲) جهاد .۴۴
۴ـ۲ـ۱)برخی از آیات مطلق درباره­ی جهاد .۴۹
۴ـ۲ـ۲) برخی از آیات مقید درباره­ی جهاد .۵۰
۴ـ۲ـ۳) توضیحاتی درباره­ی آیات مقید .۵۱
۴ـ۲ـ۴) عفو عمومی در فتح مکه، پاسخی دیگر به شبهه­ی جهاد .۵۴
۵) سیره­ی پیامبر(ص) در برخورد با دگراندیشان۵۷
۵ـ۱) روش برخورد پیامبر(ص) با بت­پرستان و مشرکان .۵۸
۵ـ۲)روش برخورد پیامبر(ص) با اهل کتاب ۵۹
۵ـ۲ـ۱) دریافت جزیه از اهل کتاب .۶۰
۵ـ۲ـ۲) معیار زندگی مسالمت­آمیز با اهل کتاب .۶۲
۵ـ۳) نامه­های پیامبر(ص) به زمامداران جهان مؤیّد آزادی عقیده . ۶۳
۶) روش اهل بیت(ع) دربرخورد با مخالفان و دگراندیشان۶۵
۷) آزادی عقیده و پلورالیسم دینی از دیدگاه اسلام .۷۲
۸) نتیجه ­گیری ۷۸
 
فصل دوم:رویکرد یهود به آزادی عقیده
۱) مقدمه .۸۴
فهرست مطالب
عنوان                                                                             صفحه  
۲) معرفی قوم یهود .۸۶
۳) کتب مقدس یهود .۸۷
۳ـ۱) تورات(عهد قدیم) ۸۷
۳ـ۲) تلمود .۸۸
۴) دین یهود در انحصار نژاد ۹۰
۵) یهود و آزادی عقیده .۹۲
۵ـ۱) اراده و آزادی در نگاه یهود .۹۳
۵ـ۲) تفکر و تعقل در دین یهود و ارتباط آن با آزادی عقیده ۹۴
۵ـ۳) موارد ضد آزادی عقیده در یهودیت .۹۶
۵ـ۳ـ۱)­اندیشه­ی برتری نژاد یهود ۹۶
۵ـ۳ـ۲)جنگ و کشتار در دین یهود  .۱۰۵
۵ـ۳ـ۳) ارتباط کینه­توزانه­ی یهود با ادیان توحیدی ۱۱۰
۵ـ۳ـ۴) تفکرات ضد آزادی عقیده در پروتکلهای حکمای یهود ۱۱۲
۶) ارتداد در دین یهود .۱۱۶
۷) نتیجه­ گیری۱۲۰
 
فصل سوم: بررسی تطبیقی نگرش اسلام و یهود به آزادی عقیده
۱) مقایسه­ موارد مبیّن وجود یا عدم آزادی عقیده در اسلام و یهود .۱۲۶
۱ـ۱) تفکر و تعقل .۱۲۶
۱ـ۲) جنگ و جهاد ۱۲۶
۱ـ۳) ارتباط با سایر ادیان .۱۲۷
۱ـ۴) ارتداد ۱۲۸
۲)نتیجه ­گیری .۱۲۸
 
 
فهرست مطالب
عنوان                                                                             صفحه  
بخش سوم: نتیجه ­گیری و پیشنهادات
نتیجه­.۱۳۱
محدودیت­های تحقیق .۱۳۷
پیشنهاد  .۱۳۸
منابع و مآخذ .۱۳۹
چکیده انگلیسی
 
 
 
 
 
بخش اول
کلیات تحقیق
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
۱) مقدمه
   یکی از حقوق فطری و طبیعی هر فرد، آزادی وی است. اگر انسان را در انجام کارها و در انتخاب راه­ها، مختار بدانیم، در آن صورت خود را از سایر موجودات برتر خواهیم یافت؛ زیرا رفتار سایر موجودات از روی طبیعت و غریزه است نه تعقل و اراده و اختیار. و اگر انسان را در زندگی مجبور بدانیم در آن­صورت با سنگ و چوب و درخت فرقی نخواهد داشت. بنابراین بر اساس اصل انسان­شناسی، بشر باید به تحقیق درباره­ی اراده و اختیار و آزادی خود بپردازد و از این رهگذر، گام­هایی اساسی جهت شناخت فطرت خود بردارد.
ادیان توحیدی به شواهد تاریخی، نخستین منادیان آزادی بشر بوده ­اند و بیشترین مخالفت­ها را با قدرت خشن و مستبد عصر خویش به راه انداخته­اند و اصولاً چون هیچ دینی نمی­تواند جز از طریق فراهم­آوردن امکانی برای آزادی انسان­ها و سپس ارائه­ ایده­ها و پیام­های نو، توجه مخاطبین را به خود جلب کند. پس طبیعتاً هر یک از ادیان لاأقل در دوره­ ظهور، منادی و طرفدار آزادی بوده ­اند و این حمایت در ادیانی که خود را مبتنی بر برهان و استدلال و تعقل و آگاهی می­دانند بیشتر و جدی­تر بوده است.
یکی از عواملی که تعیین­کننده­ جهت­گیری­های فردی و اجتماعی بشر است بحث انتخاب دین اوست؛ زیرا دین جزئی از زندگی بشر شده است و در هر زمان بشر نیازمند داشتن عقیده و دین خاصی است. لذا وجود یا عدم آزادی عقیده در یک ملت یا آیین، تعیین­کننده­ وجود اکرام یا عدم آن نسبت به انسان­هاست. آزادی عقیده به معنای آزادی انسان در انتخاب عقیده و عدم وجود اجبار بر پذیرش و ترک عقیده، یک امر فطری و مدافع کرامت انسان­ها است. لذا در نزد بشر ارزش بالایی دارد دین اسلام از جمله ادیانی است که ندای آزادی عقیده سر داده و از طرفی آن آزادی­ای را می­پذیرد که برابر ترازهای اسلامی می­باشد. زیرا هدف نهایی که انسان برای رسیدن به آن تلاش می­ کند کمال و تقرب پروردگار متعال است. لذا، آزادی عقیده نباید او را از این مسیر دور کرده و مانع رسیدن به هدف شود. از طرف دیگر، موضوعاتی چون ارتداد و جهاد در این رابطه وجود دارد که ظاهر آن با آزادی عقیده منافات دارد. دین یهود نیز یکی از ادیان الهی است که ندای توحید سر داده است پس طبیعتاً باید مدافع آزادی عقیده باشد زیرا تحمیل عقیده هرگز هدف خداوند نیست و خداوند ایمان اجباری را از بشر نمی­پذیرد. اما تاریخ و تعالیم یهود، ویژگی­ها و عقایدی را برای این دین و پیروانش نام برده است که انسان را به این قضاوت وادار می­ کند که مفهوم آزادی عقیده برای آن­ها بی­معنی است. ویژگی­هایی چون برگزیدگی قوم یهود، جنگ و کشتارهای خونین و بی­رحمانه و. . از طرفی در این دین نیز مانند سایر ادیان مسئله­ ارتداد و حساسیت دینی وجود دارد. لذا هدف از این نوشتار این است که به بررسی موضوع آزادی عقیده در اسلام و یهود و هر مبحثی که در رابطه با آن، به روشن­کردن بحث کمک می­ کند، پرداخته و بدین وسیله با مقایسه­ میان دو دین در این مبحث، تحقیقات سایرین کامل شود؛ زیرا مقایسه­ تطبیقی موضوعات در بین ادیان، به انسجام شناخت افراد کمک خواهد کرد. امید است با فراهم آوردن این تحقیق توانسته باشم گامی در جهت بهره بردن افراد از آن، بردارم.
۲) بیان مسئله
آزادی­عقیده یکی از حقوق طبیعی انسان؛ به عنوان یک موجود متفکر و با شعور، می­باشد. این نوع آزادی نیز چون دیگر اقسام آزادی همیشه و در همه­جا جزء مطالبات فطری انسان­ها بوده است. اما باید توجه داشت که در واقع اختیار، آزادی خطرناکی است که به بشر داده شده است. زیرا فقط یک راه حق مطلوب خداست، و هرکس با اختیار و آزادی خود، راه حق و مطلوب را پیش­گیرد در قیامت ایمن می­شود و هرکس  با سوء اختیار خود راهی غیر از آن انتخاب کند گمراه می­شود.
ظاهر موضوع آزادی عقیده، آزادی انسان در انتخاب هر عقیده­ای و مجبور نبودن او را می­رساند. ولی این نکته هم دارای اهمیت است که آزادی مطلق و بدون هیچ قید و بندی را نمی­توان تقدیس کرد. زیرا ممکن است به کرامت انسان­ها در بعد فردی و زندگی اجتماعی او لطمه وارد کند. در اسلام همه چیز بر اساس اصل «توحید» بنا شده است و پس از آن بر اساس «اخلاق فاضله» می­باشد. بنابراین آزادی­عقیده نیز طبیعتاً باید بر اساس این اصل باشد. در دین یهود نیز همه چیز بر اساس عقیده­ی«برگزیدگی قوم یهود» می­باشد آنچه در این دین مبهم و نیازمند به پاسخ است این است که پیروان این دین با اینکه باید اصل توحید و یکتاپرستی را پیش گیرند و در راستای آن به عقاید سایرین احترام بگذارند، با ادیان توحیدی مبارزه می­ کنند و خود را برتر از سایر خلق خدا می­دانند. لذا در این نوشتار به بررسی این موضوع (آزادی عقیده) در این دو دین الهی پرداخته خواهد شد.
۳) اهمیت مسئله و ضرورت تحقیق
از آنجا که اعتقاد به آزادی ­عقیده، ارج نهادن به کرامت والای انسان است لذا از اهمیت بالایی برخوردار است. سخن از آزادی عقیده از جهات بسیاری می ­تواند مورد بررسی قرار گیرد. به عنوان مثال یک جهت آنکه، در قرون اخیر، به دلایل متعدد شعار آزادی عقیده، حقوق بشر و. توسط افراد سر داده می­شود و در مواردی نیز ابزاری علیه دین شده است زیرا قدرتمندانی که می­خواهند مخالفان خود را سرنگون کنند مفاهیمی چون«آزادی عقیده» را بر سر زبان­ها و در افکار می­اندازند و به این وسیله مردم عامه و نا­آگاه را در مسیری که خود می­خواهند سوق می­ دهند. از طرفی گروهی بر این پندارند چون آزادی ارزشی انسانی و فرادینی دارد، نمی­توان آن را به چهارچوب در­آورد و برای آن مرز و خط قرمزی قائل شد. البته واضح و مبرهن است که چون انسان متفکر و مختار آفریده شده است، بدون آزادی، در هیچ مسیری اعم از درست و نادرست نمی­تواند حرکت کند. و در نتیجه نمی­تواند به هیچ مقصدی برسد. آنچه که مرا به تحقیق در این زمینه وادار کرده، این است که در دین اسلام که خود را کامل­ترین و آخرین دین معرفی و ندای آزادی عقیده را مطرح کرده است و نیز در یهودیت که مدعی اساس یکتاپرستی در دین خود می­باشد، «آزادی عقیده» چه مفهوم یا ارزشی دارد. آیا هر دو دین که مدعی یکتاپرستی هستند نگاهشان به مقوله­ی آزادی عقیده یکی است یا خیر؟ و این آزادی را چگونه در رفتار و عمل خود منعکس می­ کنند.
 
 
۴) اهداف تحقیق
۴ـ۱) هدف کلی: مقایسه­ آزادی عقیده در اسلام و یهود
۴ـ۲) اهداف جزئی:
۱ـ بیان آزادی عقیده در اسلام
۲ـ بیان آزادی عقیده در یهود
۳ـ تبیین مسئله­ ارتداد در اسلام و ارتباط آن با آزادی عقیده
۴ـ تبیین مسئله­ ارتداد در یهود
۵ـ تبیین مسئله­ جنگ و جهاد در اسلام و ارتباط آن با آزادی عقیده
۶ـ تبیین مسئله­ جنگ در یهود و ارتباط آن با آزادی عقیده
۷ـ ارتباط اسلام با سایر ادیان در پرتو آزادی عقیده
۸ـ ارتباط یهود با سایر ادیان با توجه به اصل آزادی عقیده
۹ـ تبیین مخالفت یا موافقت آزادی عقیده با پلورالیسم دینی از نظر اسلام
۵) پرسش­های تحقیق
در این نوشتار سعی بر این است که به این سؤالات پاسخ داده شود:
۵ـ۱) سؤال اصلی: رویکرد اسلام و یهود به آزادی عقیده چیست؟
۵ـ۲) سؤالات فرعی:
۱ـ مقصود از آزادی عقیده چیست؟
۲ـ رویکرد اسلام به آزادی عقیده چیست؟
۲ـ۱ـ چگونه می­توان بین آزادی عقیده و ارتداد در اسلام جمع بست؟
۲ـ۲ـ آیا جهاد در اسلام با آزادی عقیده منافات دارد؟
۲ـ۳ ارتباط اسلام با دیگر ادیان و پیروان آن­ها چگونه است؟
۳ـ رویکرد یهود به آزادی عقیده چیست؟
۳ـ۱ـ جنگ در دین یهود با چه هدفی انجام می­شود؟ آیا در راستای احترام به آزادی عقیده است؟
۳ـ۲ـ ارتباط یهود با دیگر ادیان و پیروان آن­ها چگونه است؟
تعداد صفحه :۱۵۷
قیمت :۳۷۵۰۰ تومان

 

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  [email protected]

پایان نامه نقش امر به معروف و نهی از منکر در امنیت ملی از منظر فقه سیاسی

 پایان نامه رشته فقه و حقوق

دانشگاه آزاد اسلامی
واحد یاسوج
 دانشکده علوم انسانی، گروه الهیات
پایان‌نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد «M. A. »
گرایش: فقه و مبانی حقوق اسلامی
عنوان:
نقش امر به معروف و نهی از منکر در امنیت ملی از منظر فقه سیاسی
استاد مشاور:
دکتر مهران جعفری
زمستان ۱۳۹۲

 
(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)
 
 
فهرست مطالب
 عنوان                                                                                                    صفحه
چکیده . ۱
مقدمه . ۲
فصل اول  کلیات پژوهش
۱-۱- بیان مسأله ۶
۱-۲- پیشینه پژوهش ۹
۱-۳- سوالات پژوهش. ۱۲
۱-۴- فرضیه‌ پژوهش. ۱۲
۱-۵- ضرورت تحقیق  ۱۳
۱-۶- اهداف تحقیق. ۱۳
۱-۷-روش تحقیق .  ۱۳
۱-۸- تعاریف پژوهش .  ۱۳
فصل دوم مبانی فقهی  امر به معروف و نهی  از منکر
۲-۱- مفهوم امر به معروف و نهی از منکر .  ۱۶
۲-۲- معروف­ها و منکرها .  ۱۶
۲-۳- اهمیت امر به معروف و نهی از منکر ۱۷
۲-۴- علل امر به معروف و نهی از منکر ۲۱
۲-۵-روش­ها و شیوه ­های امر به معروف و نهی از منکر. ۲۴
۲-۵-۱-شیوه گفتاری ۲۴
فهرست مطالب
  عنوان                                                                                                       صفحه
۲-۶- قلمرو امر به معروف و نهی از منکر ۲۹
۲-۷- مراتب امر به معروف و نهی از منکر ۳۱
۲-۸- احکام امر به معروف و نهی از منکر ۳۱
۲-۹- مراحل امر به معروف و نهی از منکر  ۳۱
۲-۹-۱-  فردی. ۳۱
۲-۹-۲- جمعی ۳۱
۲-۱۰- اقسام امر به معروف و نهی از منکر. ۳۲
۲-۱۱- شرایط وجوب امر به معروف و نهی ازمنکر. ۳۲
۲-۱۱-۱- شرط اول وجوب امر به معروف و نهی از منکر ۳۲
۲-۱۱-۲- شرط دوم وجوب امر به معروف و نهی ازمنکر. ۳۵
۲-۱۱-۳- شرط سوم وجوب امر به معروف و نهی از منکر ۳۶
۲-۱۱-۴- شرط چهارم وجوب امر به معروف و نهی از منکر    ۳۷
فصل سوم  جایگاه فقهی امر به معروف و نهی از منکر در فقه سیاسی
۳-۱- آمران به منکر و  ناهیان از معروف  در فقه سیاسی  ۳۹
۳-۱-۲- کافران ۴۰
۳-۱-۳- منافقان. ۴۱
۳-۱-۴- نفس امّاره. ۴۱
۳-۲- ویژگی آمران به معروف و ناهیان از منکر در فقه سیاسی  ۴۱
۳-۳- شرایط آمر به معروف و ناهی از منکر در فقه سیاسی  ۴۲
 فهرست مطالب
  عنوان                                                                                                       صفحه
۳-۴- کارکردهای امر به معروف و نهی ازمنکر از منظر فقه سیاسی   ۴۳
۳-۵-جایگاه سیاسى امر به معروف و نهى از منکر .  ۴۶
۳-۵-۱- مفهوم سیاسى امر به معروف و نهى از منکر .  ۴۶
۳-۵-۲- هدف و غایت دین .  ۴۷
۳-۵-۳-  فلسفه حکومت اسلامى ۴۸
۳-۵-۴-  تأمین حقوق همگان. ۴۹
۳-۵-۵-  حفظ نظام اجتماعى سالم ۴۹
۳-۵-۶-  مکانیزم نظارت در حکومت اسلامى. ۵۲
۳-۵-۷- رویکرد اجرایى به این فریضه ۵۴
۳-۵-۸-  موانع امر به معروف و نهی از منکر. ۵۴
۳-۷- آداب امر به معروف و نهى از منکر در فقه سیاسی     ۵۴
۳-۷-۱- پرهیز از تجسس  ۵۸
۳-۷-۲- پرهیز از پرده‏ درى .  ۶۰
۳-۷-۳- پرهیز از دشنام .  ۶۲
۳-۷-۴-  رفاقت ۶۳
۳-۷-۵- صبورى. ۶۴
۳-۷-۶- امام و حسبه. ۶۴
۳-۷-۶-۱-  نظارت مستقیم. ۶۷
۳-۷-۶-۲- کوشش بر ناشناس بودن خود. ۶۷
۳-۷-۶-۳-  تفکیک حقوق شخصى از حقوق عمومى ۶۸
 فهرست مطالب
  عنوان                                                                                                       صفحه
۳-۷-۶-۴- آمادگى براى اقدام در هر زمانى  ۶۸
۳-۸- آثار امر به معروف و نهی از منکر در فقه سیاسی     ۶۹
۳-۸-۱-  از منظر آیات. ۶۹
۳-۸-۲-  آثار امر به معروف و نهی از منکر از منظر روایات   ۷۴
۳-۸-۲-۱- شرکت در ثواب اعمال دیگران. ۷۴
۳-۸-۱-۳- ارزشمندتر از جان زمینیان ۷۴
۳-۸-۱-۴- مقامى ویژه در قیامت. ۷۴
۳-۹-دیدگاهای متفاوت  امر به معروف و نهی از منکر ۷۵
۳-۹-۱- دیدگاه امر به معروف و نهی از منکر از منظر قرآن    ۷۵
۳-۹-۱-۱-بررسی تعارض برخی از آیات با آیات پیرامون امر به معروف ۷۸
۳-۹-۲- امر به معروف و نهی  از منکر  توسط خداوند متعال    ۷۸
۳-۹-۳- امر به معروف و نهی از منکر توسط  پیامبران      ۷۸
۳-۹-۴- امر به معروف و نهی از منکر توسط مؤمنان .  ۷۹
۳-۹-۵-  امر به معروف و نهی از منکر از منظر اهل بیت    ۷۹
۳-۹-۶- دیدگاه امر به معروف و نهی از منکر از منظر قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران ۷۹
فصل چهارم   نقش امر به به معروف و نهی  از منکر در امنیت اجتماعی
۴-۱- مفهوم امنیت اجتماعی. ۸۲
۴-۲- فرآیند نهادینه شدن ارزش ها ۸۳
۴-۳- مولفه های امنیت اجتماعی. ۸۴
  عنوان                                                                                                       صفحه
۴-۴- میزان تاثیرگذاری امر به معروف و نهی از منکر در ایجاد امنیت اجتماعی ۸۴
۴-۵-تقسیم‌بندی‌های امنیت. ۸۶
۴-۶-تحولات تاریخی مفهوم امنیت. ۸۶
۴-۷- جایگاه امنیت در اسلام ۸۷
۴-۸-مفاهیم اساسی مرتبط با نظریه امنیت ملی ۸۸
۴-۸-۱- دنیا ۸۸
۴-۸-۲- زیاده‌خواهی انسان ۹۰
۴-۸-۳-  ایمان به خدا. ۹۰
۴-۸-۴-  ارزش انسانی و سعات همگانی ۹۲
۴-۸-۵- شریعت  ۹۳
۴-۸-۵-۱-عوامل مخل امنیت ۹۴
۴-۸-۵-۲- ممنوع بودن پذیرش عوامل مخلّ امنیت ۹۴
۴-۸-۵-۳-  اصل امنیت در فقه سیاسی. ۹۵
۴-۸-۵-۴- تعریف حقوق متقابل. ۹۵
۴-۸-۵-۵- پشتیبانی روابط اجتماعی با قواعد اخلاقی. ۹۵
۴-۸-۵-۶- منع از دنیاطلبی. ۹۶
۴-۸-۵-۷- تبشیر و انذار. ۹۶
۴-۸-۵-۸- اصل برادری ۹۶
۴-۸-۵-۹- اصل تعاون و همکاری .  ۹۷
۴-۸-۵-۱۰- اصل وحدت ۹۷
 فهرست مطالب
  نوان                                                                                                       صفحه
۴-۸-۵-۱۱- اصل هماهنگی با اخلاق مردم ۹۷
۴-۸-۵-۱۲- اصل نظارت. ۹۷
۴-۸-۵-۱۳- اصل قضاوت. ۹۸
۴-۸-۵-۱۴- اصل جهاد ۹۸
۴-۸-۵-۱۵- اصل عدالت. ۹۹
۴-۸-۵-۱۶- اصل تکیه بر اصول مشترک ۹۹
۴-۸-۵-۱۷- اصل پیمان‌‌ها و تعهدات بین‌المللی ۹۹
۴-۸-۶- ولایت ۱۰۱
۴-۸-۶-۱- توجه اسلام به ویژگی‌ها و صفات حاکم ۱۰۱
۴-۸-۶-۲- توجه اسلام به حقوق متقابل مردم  و  رهبر ۱۰۲
۴-۸-۷- آخرت ۱۰۳
۴-۹- نقش امر به معروف و نهی از منکر در زندگی اجتماعی  و فردی  ۱۰۴
۴-۹-۱- نگهبان ایمان. ۱۰۴
۴-۹-۳- رمز رستگاری ۱۰۴
۴-۹-۴-درخشش خدا  ۱۰۵
۴-۹-۵- نجات دهنده جامعه  ۱۰۵
۴-۹-۶- نجات از قهر خدا ۱۰۵
۴-۹-۷-بهره از الطاف خدا ۱۰۶
۴-۹-۸-نشانه بهترین بودن ۱۰۶
۴-۹-۹- اثر امر به معروف در خود انسان. ۱۰۶
   فهرست مطالب
  نوان                                                                                                       صفحه
۴-۹-۱۰- شرکت در همه ثوابها. ۱۰۶
۴-۱۰- شیوه اجرای امربه معروف ونهی ازمنکر در یک جامعه      ۱۰۶
۴-۱۰-۱- ایجاد تشکل امر به معروف ونهی ازمنکر ۱۰۷
۴-۱۰-۲- ایجاد رسانه برای امر به معروف و نهی از منکر  ۱۰۸
۴-۱۰-۳-تبیین جایگاه امر به معروف ونهی ازمنکر در جامعه     ۱۱۳
۴-۱۰-۴-  طرح مباحث امر به معروف و نهی از منکر در کتب درسی    ۱۱۳
۴-۱۱-کارکردهای سیاسی امر به معروف و نهی از منکر درامنیت اجتماعی     ۱۱۳
۱۴-۱۱-۱- امنیت .  ۱۱۴
۴-۱۱-۲- انسجام و بقای جامعه و وحدت آن ۱۱۴
۴-۱۱-۳- ضمانت اجرایی احکام و دستورات الهی ۱۱۵
۴-۱۱-۵- آبادانی و سازندگی در جامعه. ۱۱۵
۴-۱۱-۶-خیر و سلامتی. ۱۱۵
۴-۱۱-۷- قدرتمندی مومنان ۱۱۶
۴-۱۱-۸- تضعیف جبهه نفاق ۱۱۶
۹۴-۱۱-۹- مصلحت عمومی جامعه و طرد نا اهلان از پست های کلیدی    ۱۱۶
۴-۱۱-۱۰- شکوفایی اقتصاد. ۱۱۶
بحث و نتیجه گیری. ۱۱۷
پیشنهادات ۱۱۹
منابع و مآخذ. ۱۲۰
چکیده انگلیسی ۱۲۷
  چکیده :
هدف از این پژوهش بررسی نقش امر به معروف و نهی از منکر در امنیت ملی از منظر فقه سیاسی می باشد. امر به معروف و نهی از منکر در آموزه های دینی ازجایگاه بلندی برخوردار است. هیچ عملی نمی‌تواند با امر به معروف و نهی ازمنکر برابری کند؛ زیرا این دو فریضه، علت مبقیه دین است و نقش بنیادین درامنیت اخلاقی و معنوی جامعه اسلامی دارد. این‌دو فریضه، با قدرت و آگاهی، احتمال تأثیر وعدم وجود مفسده وضرر واجب است. نقش‌ امربه معروف و نهی از منکر، نگهبانی از سایر احکام، کامل کننده امور، رمز رستگاری انسان و جامعه، آینه‌دار ‌‌‌خداوند است که صفات خدارا در و جود انسان می‌تاباند. نجات و امنیت جامعه در پرتوی عمل کردن به این دو فریضه است که با ایجاد تشکُّل امر به معروف و نهی از منکر، ایجاد رسانه، تبیین ارزش و جایگاه امر به معروف و نهی از منکر، و. قابل تحقق است. هدف تحقیق حاضر بررسی دو فریضه امر به معروف و نهی از منکر در امنیت ملی (با تکیه بر فقه سیاسی) است.
در دین اسلام به نقش و جایگاه ا مر به معروف و نهی از منکر توجه بسیاری شده سلامت فرد و جامعه در گرو انجام امر به معروف و نهی از منکر دانسته شده است . با توجه به اهمیت امر به معروف و نهی از منکر و آثار برجای مانده آن می توان  فهمید که ترک این واجب الهی چه وضعیت دردناکی را  در جامعه به وجود خواهد آورد.
با توجه به اینکه این دو فریضیه الهی ضامن اجرای دستورات  اسلام است،چگونگی اجرای آن بسیار اهمیت دارد . با توجه به پژوهش حاضر در فصل اول به کلیات پژوهش پرداخته، فصل دوم مبانی فقهی امر به معروف و نهی از منکر در فقه سیاسی را مورد مطالعه قرار داده ، فصل سوم نقش امر به معروف و نهی از منکر در امنیت ملیو در فصل چهارم نقش امر به معروف و نهی از منکر در امنیت اجتماعی  را مورد مطالعه قرار می دهد.
نتایج حاصله از این پژوهش نشان می دهد که  وجود امر به معروف و نهی از منکر در جامعه نقش به سزایی دارد و جامعه از امنیت بالای برخوردار می شود و نبود آن وضعیت خطرسازی را به همراه خواهد دارد.
کلمات کلیدی : امر به معروف ،نهی از منکر  ، امنیت ملی،فقه سیاسی
مقدمه
امر به معروف و نهی از منکر، پیشینه‏ای به قدمت تاریخ حیات انسان دارد. نخستین انسان دعوت کننده به نیکی، آدم بود و پس از وی نیز پیام آوران وحی و پیروان آنان در انجام این وظیفه مهم تلاش کرده ‏اند. حضور این رادمردان در صحنه تحولات اجتماعی به اندازه‏ای چشمگیر است که می‏توان گفت همه حرکت‏های اصلاحی و دگرگونیهای سازنده در جوامع بشری در پرتو امر به معروف و نهی از منکر آنان تحقق یافته است. (تفسیر مجمع البیان، ج۲، ص۸۱۱)
اسلام نیز از پیروان خود می‏خواهد که خود را در برابر جامعه متعهد بدانند و در صورت مشاهده ستم و گناه سکوت نکنند، بلکه همواره دیگران را به خوبی‏ها امر کنند و از بدی‏ها باز دارند. تاکیدهای مکرر قرآن کریم، در خصوص امر به معروف و نهی از منکر بیانگر اهمیتی است که اسلام برای سالم سازی محیط اجتماع و مبارزه با عوامل فساد و گناه قائل شده است.اهمیت فریضه امر به معروف و نهی از منکر تا بدانجاست که سایر فرایض و دستورهای اسلامی در پرتو اجرای آن، بر پا داشته می‏شود و جامعه اسلامی محقق می‏گردد؛ از این رو هرگاه در جامعه‏ای این فریضه مهم به اجرا گذاشته نشود و افراد در قبال پیاده شدن این امر خطیر احساس مسئولیت نکنند مرگ آن جامعه حتمی خواهد بود. قیام امام حسین (علیه السّلام) نیز برای اجرای این دو فریضه الهی بود.( خوانساری، ج ۴، ص ۵۱۸)
امر به معروف و نهی از منکر فریضه­ای الهی است که هدف بزرگ آن رشد و تعالی انسان­هاست. این فریضه مهم نقشی تاثیرگذار در شکل­ گیری رفتار دینی در بین مسلمانان داشته و به عنوان عاملی بازدارنده و تعالی بخش، مسیر درستی در جهت دستیابی به کمال و شکوفایی معنوی است. اما این فریضه مهم که آیات متعدد قرآن مجید بر اجرایی آن به صراحت تاکید دارد  و در سیره و سلوک نبی مکرم اسلام(ص) و ائمه اطهار (ع) نیز به طرز آشکاری مشهود است، آنچنان که باید در جامعه دینی ما بروز و تجلی نیافته و لزوم آموزش آن در عصر حاضر که تهاجم فرهنگی به دلیل ارتباطات گسترده و گشادگی مرزهای فرهنگی، آشکارا ارزش­ها و هنجارهای دینی ما را نشانه رفته است، بیش از پیش احساس می­شود. همانطور که برپایی نماز نشانه برقراری رابطه تنگاتنگ بین خدا و بنده است، دادن زکات، نشان و نمادی از ایجاد رابطه سالم اقتصادی در جامعه و پر کردن شکاف­ها و فاصله­های عمیق می­باشد، امر به معروف و نهی از منکر نیز عاملی برای حفظ، گسترش و تقویت ارزش­های الهی و انسانی در جامعه اسلامی و اصلاح نقاط آسیب­پذیر فرد و مسئولان و جامعه، شمرده می­شود و از جمله عواملی است که بیشترین تاثیرگذاری را در سلامت و سعادت و طهارت جامعه اسلامی دارد. (تفسیر مجمع البیان، ج۲، ص۸۱۱)
اقتضای این اصل که هر چه برای خود می پسندی برای دیگران نیز بپسند آن است که انسان در انجام معروف و عمل به آن خود خواه و خود بین نباشد . خوبی ها و فضایل را تنها برای خود نخواهد و دوری و پرهیز از زشتی ها را اختصاصی نکند بلکه بکوشد خوبی ها را در سطح جامعه و جهان گسترش دهد و زشتی ها و بدی را در هر جایی که می بیند ، از بین می برد . با توجه به این فرضیه ، هیچ مسلمانی نمی تواند فقط به دنبال خیر خود باشد ؛ بلکه بر او واجب است که دیگران را نیز به خیر فرا خواند و از شر آگاه سازد : مردان زنان با ایمان ، ولی ( یار و یاور ) یکدیگرند ؛ امر به معروف و نهی از منکر می کنند ؛ نماز را بر پا می دارند و زکات را می پردازند و خدا و رسولش را اطاعت می کنند ؛ به زودی خدا آنان را مورد رحمت خویش قرار می دهد ؛ خداوند توانا و حکیم است. (سوره توبه ،آیه ۷۱)
با توجه به این آیه می توان گفت لازمه ایمان حقیقی ؛ داشتن رابطۀ دوستی با دیگر مومنان و داشتن دغدغه سرنوشت آنان است و لازمه علاقه به یکدیگر ، ارشاد یکدیگر به خوبی ها و انتقاد از بدی ها و زشتی هاست و لازمه ارشاد به معروف و اتقاد از منکر ، بر پایی نماز و توسعه معنویت و فرمانبرداری از خداوند و فرستادۀ او و همچنین دستگیری از ضعیفان و مستمندان (ادای زکات) است ؛ و بالاخره لازمه همه این امور ، نزول رحمت های بی پایان خداوند است. ( مطهری،۱۳۶۶ ،ص ۹۴)
امر به معروف و نهی از منکر ، بهترین و زیباترین نشانه اهتمام به امور خلق و توجه به مسائل مسلمانان است . امر به معروف و نهی از منکر ، یعنی در برابر دیگران احساس مسئولیت کردن ؛ یعنی دغدغه هدایت و ارشاد دیگران را داشتن ؛ یعنی هنگامی که می بینیم دیگران در حال افتادن در چاه ضلالت و شقاوت اند ، ساکت و خاموش ننشینیم. امربه معروف و نهی از منکر ، یعنی احساس مسئولیت در برابر حقیقت. گفتنی است با توجه به آیات قرآن ، دانسته می شود که امر به معروف و نهی از منکر در ادیان دیگر نیز وجود داشته است . قرآن کریم ، از زبان حضرت لقمان خطاب به فرزندش می فرماید : پسرم !نماز را به پا دار و امر به معروف و نهی از منکر کن و در برابر مصایبی که به تو می رسد شکیبا باشد که این از کارها ی مهم است . (سوره لقمان ،آیه ۱۷)
آیات و روایات بسیاری ، از جهات متعدد و متنوعی ، این وظیفه اجتماعی ، دینی و سیاسی را مورد تاکید قرار داده ، ابعاد مختلف آن را گوشزد کرده اند . علت برتری امت اسلامی در سایر امت ها، عمل به همین فریضه دانسته شده است : (کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ ) همچنین یکی از نشانه های برتری فردی نسبت به فردی دیگر ، همین موضوع است . کسانی که امر به معروف می کنند . و نهی از منکر می کنند ، نزد خداوند ، شریف تر و عزیز تر از کسانی اند که به این دو عمل نمی کنند. پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در حال سخنرانی بود که کسی از ایشان پرسید : یا رسول الله ، بهترین مردم چه کسی است؟ آن حضرت در پاسخ فرمودند : کسی که از همه بیشتر امربه معروف و نهی از منکر می کند و کسی که از همه بیشتر تقوای خداوند را دارد و نسبت به مشیت او و راضی تر از دیگران است . (رسولی، ج۱، ص۶۱۴)
امر به معروف و نهی از منکر ؛ یکی از وظایف پیامبران معرفی شده است . امیر المومنین (علیه السّلام) مهمترین دلیل پذیرش خلافت را پس از قتل عثمان ، امر به معروف و نهی از منکر دانست . امام حسین (علیه السّلام) علت اصلی قیام خود را اقامه امر به معروف و نهی از منکر معرفی کرد . اهمیت امر به معروف و نهی از منکر در اسلام به دلیل نقش پایه ای و اساسی آن در تحقق سایر احکام و دستورات دینی است .
امام محمد باقر (علیه السّلام) در این باره می فرمایند : «بدرستی که امر به معروف و نهی از منکر ، راه پیامبران و شیوه صالحان است . وظیفه واجبی است که به وسیله آن سایر واجبات برپا می شودند ، راه ها امنیت پیدا می کنند و در آمدها حلال می شودند و مظالم (حقوقی که به ظلم گرفته اند) باز گردانده می شوند و زمین آیاد می گردد و از دشمنان انتقام گرفته می شود و کار ها رو به راه می گردد .»
علی بن ابیطالب (علیه السّلام) درباره جایگاه ویژه امر به معروف و نهی از منکر می فرماید: چون قطره ای است در برابر دریای مواج و پهناور و برتر از همه اینها سخن عدلی است که پیش روی حاکمی ستمکار گویند . احادیث دربارۀ امر به معروف و نهی از منکر چندان فراوان است که آدمی را اشباع می کند و به تحرک بر می انگیزد و جای هیچ بهانه ای برای ترک آن یا اهمال و سستی در اجرای آن باقی نمی گذارد.
پیامبر رحمت (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرموده اند:«خداوند نسبت به مومن ضعیفی که دین ندارد ؛ خشمگین است » از حضرت پرسیده شد : منظور از مومن که دین ندارد کیست ؟
در پاسخ فرمود:  کسی که نهی از منکر نمی کند .( شهید اول، ج ۱۶، ص ۱۲۲)
علی (علیه السّلام) در نامه سراسر حکمت خود به فرزندش پس از توصیه به حکمت آموزی ، تواضع ، یاد مرگ و امثال آن ، از او می خواهد . در احیای وظیفه اجتماعی امر به معروف و نهی از منکر کوشا باشد و تنها به فکر خود نبوده دست دیگران را نیز بگیرید .
 فصل اول:
  کلیات پژوهش
۱-۱- بیان مسأله
امنیت ملی در هر کشوری یکی از مهم ترین دغدغه های مسئولین و مردم به شمار می آید. در این رابطه عوامل و متغیرهای متعددی دخیل و موثر هستند که هر کدام در جایگاه خود باید مورد بحث و بررسی قرار گیرند. درتحقیق حاضر نویسنده در مقام اثبات نقش وجایگاه  امر به معروف و نهی از منکر به عنوان  مهم ترین واجبات اجتماعی دین اسلام در ایجاد و برقراری امنیت اجتماعی می باشد.بشر از آغاز زندگی اولیه خود به این نتیجه رسید که برای تامین نیازهای اساسی خود احتیاج به همراهی همنوعان خود دارد؛ بنابراین به تدریج گروه های مختلفی بین انسان ها به وجود آمد که رفته رفته گسترده تر شد و باعث پیچیده شدن روابط گردید. این پیچیدگی روابط بشر را بر آن داشت که برای هر موقعیتی  حد ومرزی قرار دهد.مرزها و حدود مذکور به تقسیم کار بین گروه های انسانی انجامید و اجتماع بشری سازماندهی شد. بدین ترتیب می توان یک گروه اجتماعی نظم یافته (سازماندهی شده) را «سازمان اجتماعی» نامگذاری کرد. اما لازمه حیات سازمان اجتماعی تعامل متقابل اعضای آن است و برای پایداری و دوام این تعامل، اعضای سازمان اجتماعی باید الگوهایی معین و شناخته شده داشته باشند.اسلام بر اساس تکلیف اجتماعی- سیاسی امر به معروف ونهی از منکر  همه مسلمانان را ناظر بر اعمال هم قرار داده ،این نظارت عمومی وهمگانی بدون در نظر گرفتن پست ومقام وموقعیت اجتماعی افراد می باشد.پست ومقام اشخاص مانع اعمال امر به معروف ونهی از منکر نمی شود ودر صورت مشاهده وقوع منکر از یک مقام عالی سیاسی ویا نظامی و. حتی یک چوپان نیز می تواند یا بر او واجب است  که علیه آن مقام اعتراض کند و او را وادار به ترک عمل کند.این همان حکومت مردم بر مردم است که توسط امام ورهبر جامعه اسلامی هماهنگی یافته وهدایت می شود. وجود چنین مساله ای در فرهنگ سیاسی اسلام تاثیر فوق العاده ای دارد وباعث می شود که هیچ کس از کسی نترسد وتنها از عاقبت عمل خلاف خود هراس داشته باشد.(بحرانی،ج۵، ص۴۳۱)
با بکار گرفتن امر به معروف ونهی از منکر در واقع جامعه به طور اتوماتیک وخودکار، فساد زدایی می شود وزمینه رشد عناصر سالم را فراهم می آورد.بنا براین واقعیت باید گفت : امر به معروف ونهی از منکر نقش بسیار سازنده در سیاست داخلی اسلام دارد وتنها عامل تنظیم روابط سیاسی-اجتماعی مسلمانان با یکدیگر می باشد که برخی از فقها روی آن تاکید فراوان داشته اند؛مانند شهید اول و شهید ثانی و نیز از فقهای متاخر حضرت امام خمینی (ره)در کتاب  (تحریر الوسیله)به تشریح وتطبیق موارد ومصادیق آن پرداخته اند. نقش تنظیمی امر به معروف ونهی از منکر در سیاست داخلی اسلام وامور داخلی مسلمانان به این صورت می باشد. که اولا روابط توده های مردم با یکدیگر روی تکلیف همگانی امر ونهی است،وآنان  شرعا خود را موظف ومکلف می دانند که در صورت مشاهده ارتکاب منکر وترک معروف از کسی، اورا ارشاد نمایندوامر به معروف ونهی از منکر کنند. این مسئولیت ، چه در محیط خانواده وچه در محیط کسب وکار وچه در محیط بزرگ اجتماع تعطیل ناپذیر می باشد.(موسوی خمینی ،ج ۱، ص۳۹۷)
دولت می تواند به منظور برقرار ساختن رابطه ای منطقی متکی به امر به معروف ونهی از منکر با مردم ،موسسات ونهادهای تبلیغی  ارشادی وحتی اجرایی ویژه ای رابنیان نهد. همچنان که مطبوعات ورسانه های همگانی می توانند یکی از ابزارهای خوب برای انجام برنامه ی امر به معروف ونهی از منکر متقابل در دست دولت وملت باشد،چرا که یکی از مهمترین اهداف تشکیل دولت در جامعه ی اسلامی ،عملی ساختن امر به معروف ونهی از منکر می باشد.
وظیفه امر به معروف و نهی از منکر قبل از هر چیز یک برنامه الهی و از وظایف‌ پیامبران است که در کتاب ‌های آسمانی مورد تأکید قرار گرفته است.اگر کسی امر به معروف و نهی از منکر کند در حقیقت زیر پوشش همین برنامه قرار گرفته و در این راستا قدم برمی‌دارد .بهترین دلیل بر اهمیت این دو وظیفه ی بزرگ،آنکه حفظ دین و جامعه با تمام‌ ابعادش بستگی به آن دارد.به عبارت دیگر انسان‌ها در پرتو اجرای این دو وظیفه از پرتگاه سقوط نجات یافته و به سوی روح تکامل انسانی پر می‌گشایند.این دو وظیفه ضامن اجرای سایر وظایف فردی و اجتماعی،فرهنگی و سیاسی و عبادی‌ خواهد شد.در طول تاریخ اسلام آثار درخشانی که در پرتو این دو فریضهء بزرگ‌ هدایت آمده بی‌شمار است. بی‌تردید اجرای همین دو وظیفه بزرگ بود که باعث پیروزی انقلاب اسلامی به‌ رهبری امام خمینی(ره)که خود منادی امر به معروف و نهی از منکر بود شد.اکنون‌ که در عصر درخشان انقلاب اسلامی هستیم،با امکانات بیشتر هم می‌توانیم با ساختن جامعه‌ای نمونه،الگویی مناسب برای سایر جوامع اسلامی و حتی جوامع‌ غیر اسلامی باشیم.ضمنا ساخت چنین جامعه‌ای در پرتو این دو وظیفه ی بزرگ‌ امکان پذیر است.
امر به معروف و نهی از منکر در حقیقت به منزله ی یک پوشش امن اجتماعی برای‌ محافظت از امنیت است،زیرا اگر مساله امر به معروف و نهی از منکر در میان نباشد عوامل مختلفی که دشمن بقای‌»وحدت اجتماعی‌« هستند از درون، ریشه‌های اجتماعی را می‌خورند و آن را از هم متلاشی می‌سازند.
بنابراین حفظ وحدت اجتماعی بدون نظارت عمومی ممکن نیست.اسلام به تمامی آنچه در ایجاد و استقرار و اصلاح جامعه اسلامی و انسان مسلمان‌ دخالت دارد،توجه کرده است.واگذاری مردم به خود و برخورد نکردن در برابر کج روی‌ها و عدم تلاش برای تحقق راستی‌ها به معنای نابودی جامعه اسلامی است. تذکر و تنبه و توجه همگانی مسئولیتی عمومی است که جامعه را اصلاح و از خطرها و گزندها محفوظ می‌دارد.بر پایه این حقیقت روشن است که امر به معروف و نهی‌ از منکر در اسلام به عنوان یک تکلیف عمومی و نظارت همگانی واجب گشته است.
بنابراین با توجه به اهمیت امنیت اجتماعی در دین مبین اسلام،در نظام جمهوری‌ اسلامی،امنیت مسلمین ارزش مضاعف دارد.چرا که فراتر از حق شهروندی است و به رسالت شهروند در قبال خود،جامعه و خداوند می‌انجامد.بر این اساس با پیروزی انقلاب اسلامی و تأسیس نظام سیاسی مبتنی بر اصول و اهداف دین مبین‌ اسلام،مردم و نقش نظارتی آنان در نظام سیاسی مورد توجه قرار گرفت و در اصل‌ هشتم قانون اساسی بر تحقق آن تأکید شده است. ضرورت توجه به امنیت جامعه اسلامی از طریق امر به معروف و نهی از منکر در جای جای قرآن مجید به عنوان کتاب آسمانی مسلمانان مورد توجه قرار گرفته است‌ که مهمترین آن‌»آیه ۱۰۴ از سوره آل عمران‌«می‌باشد.در این آیه تأکید شده که‌ باید در میان شما جمعی دعوت به نیکی و امر به معروف و نهی از منکر کنند و آنها همان رستگارانند.
در حدیثی که از پیامبر گرامی اسلام نقل شده در باب امنیت جامعه اسلامی می‌فرمایند:
باید امر به معروف و نهی از منکر کنید و گرنه خداوند،ستمگری را بر شما مسلط می‌کند که نه به پیران احترام می‌گذارد و نه بر خردسالان‌ رحم می‌کند.صالحان شما دعا می‌کنند ولی مستجاب نمی‌شود و از خداوند یاری می طلبند،اما خدا به آنها کمک نمی‌کند و حتی توبه‌ می‌کنند و خداوند از گناهانشان در نمی‌گذرد.این همه ناامنی ناشی از اعمال جمعی است که این وظیفه ی بزرگ اجتماعی را تعطیل کنند.زیرا بدون نظارت عمومی،جریان امور از دست نیکان خارج می‌شود و بدان میدان اجتماع را تسخیر می‌کنند و این که در حدیث فوق می‌فرمایند،حتی‌ توبه ی آنها قبول نمی‌شود و به خاطر آن است که توبه با ادامه ی سکوت آنها در برابر مفاسد مفهوم صحیح ندارد مگر این که در برنامه خود تجدید نظر کنند.این همه تأکیدات به خاطر آن است که این دو وظیفه ی بزرگ در حقیقت ضامن‌ امنیت فردی و اجتماعی است و در حکم روح و جان آنها محسوب می‌شود و با تطبیق آنها با تمام احکام و اصول اخلاقی،ارزش والای آنها مشخص می‌شود.
در خصوص اهمیت این دو فریضه همین بس که علی(ع)می‌فرمایند:
«تمام کارهای نیک و جهاد در راه خدا در برابر امر به معروف و نهی از منکر همچون آب دهان در برابر دریای پهناوری است‌.»
به طور کلی امن سازی جامعه دینی یکی از راه‌هایی است که اسلام برای مبارزه‌ با گناه و انواع گوناگون فساد ارائه فرموده است.این قانون به تمام مسلمانان اجازه‌ می‌دهد،بلکه آنها را موظف می‌سازد که بر اجرای قوانین الهی،مسئول باشند و اگر کسی را دیدند که قانون شکنی می‌کند،بی‌تفاوت و بی‌اعتنا نباشند.بلکه با روش‌ عقلانی و صحیح در صدد اصلاح او برآیند و نهی از منکر کنند و از پیدایش ناامنی‌ پیشگیری نمایند.
حضرت امام خمینی(ره)در این رابطه می‌فرمایند:«کوشش کنید که احکام اسلام را هم عمل کنید و هم وادار کنید که‌ دیگران عمل کنند، همان طوری که هر شخص موظف است که خودش را اصلاح کند،موظف است که دیگران را هم اصلاح کند.اصل امر به‌ معروف و نهی از منکر برای همین است که جامعه را اصلاح کند.» (موسوی خمینی ،تحریر الوسیله جلد ۱،ص ۴۷۹)
۱-۳-سوالات پژوهش
۱)جایگاه امر به معروف ونهی از منکر با تاکید بر اصول اساسی در امنیت ملی از دیدگاه فقه سیاسی چه  می باشد؟
۲)جایگاه  امر به معروف و نهی از منکر بر اجرای احکام عدالت گستر اسلام و زمینه فراگیری عدالت اجتماعی چه می باشد ؟
۱-۴- فرضیه‌ پژوهش

  • از منظر فقه سیاسی وامنیت ملی، امر به معروف و نهی از منکر ضامن بقای جامعه، و ترک این دو سبب نابودی و هلاک جوامع است.
  • از منظر فقه سیاسی و امنیت ملی، اجرای احکام عدالت گستر اسلام زمینه فراگیری عدالت اجتماعی را فراهم می سازد.

۱-۵- ضرورت تحقیق
هدف از این تحقیق ، شناخت جایگاه امر به معروف و نهی از منکر  در امنیت ملی از منظر  فقه  سیاسی را مورد بررسی قرار میدهد و ضرورت این تحقیق به علت اهمیت این فریضه در فقه سیاسی است. با توجه به اینکه امر به معروف و نهی از منکر  جزء فروع دین است ولی نسبت به آن  بی اعتنایی شده و امروزه کمتر مورد توجه قرار گرفته و مهجور مانده است، در صورتی که قرآن کریم اولین وظیفه همه انبیا را امر به معروف و نهی از منکر بیان می کند  و  خداوند متعال ۱۲۴ هزار پیامبر فرستاده است برای بر پا داشتن امر به معروف و نهی از منکر و    این موضوع خود گویای ارزش بالای این دو فرضه نزد خداوند است و به بیان دیگر تمامی پیامبران الهی همه هستی خویش را فدای اقامه معروفات و ریشه کن کردن منکرات کردند.
۱-۶- اهداف تحقیق

  • بررسی امر به معروف و نهی از منکر وآثار اجتماعی و فردی آن از منظر فقه سیاسی.
  • بررسی امر به معروف ونهی ازمنکر با تاکید بر پایه های امنیت ملی از منظر فقه سیاسی
  • بررسی رابطه بین امر به معروف ونهی ازمنکر و نقش اصلاح گرایانه  آن از منظر فقه سیاسی .
  • بررسی رابطه بین امر به معروف ونهی ازمنکر و مسئولیت شهروندان نسبت به دولت‌مردان و متصدیان بخش‌های مختلف حکومت از منظر فقه سیاسی .

۵- بررسی  جایگاه امر به معروف ونهی ازمنکر در نظام قانون گذاری جمهوری اسلامی ایران.
۱-۷-روش تحقیق
این تحقیق به اعتبار  ماهیت و روش تحقیق، توصیفی است و روش توصیفی تحقیقی است که فقط در سطح توصیف و تبین موضوع انجام می شو د . با مراجعه به کتاب ها و مقالات وسایر منابع اطلاعاتی معتبر وفیش برداری از نکات مرتبط با پژوهش و گرفتن نظرات صاحبنظران در این خصوص از طریق گفتگو و مصاحبه به جمع آوری اطلاعات می پردازیم . در مجموع باید گفت که شیوه نگارش این تحقیق به صورت کتابخانه ای  می باشد که با استناد به آیات و  روایات و از طریق بررسی مدارک و  کتب ا نجام گرفته  است .استفاده از فیش، مصاحبه با خبرگان در مسیر تحقیق، استفاده از منابع اینترنتی به اقتضای زمان مناسب آن، مورد استفاده قرار خواهد گرفت.
۱-۸- تعاریف پژوهش
امر:
امر در کلمه فرمان دادن و درخواست ایجاد چیزی؛  شأن، شی، کار و حادثه و در اصطلاح  قولی به معنای دستور و فعلی به معنای کار و چیز است (سوره اعراف،آیه ۲۹).
معروف:
در اصطلاح معروف به چیزی گفته می شود که حسنش از نظر شارع و یا عقل محرز و شناخته شده است. چنانکه راغب می گوید: « والمعروف اسم لکل فعل یعرف بالعقل او الشرع حسنه والمنکر ما ینکر بهما» معروف در اصطلاح اسم است برای هرکاری که حسنش به وسیله عقل و یا شرع شناخته شده و منکر چیزی است که به وسیله آنها مورد انکار قرار گرفته و ناشناخته مانده است.( راغب اصفهانی،مفردات الفاظ القرآن،۱۴۲۴)
نهی:
نهی در لغت به معنی زجر و منع است  و در  در اصطلاح زجر و منعی باشد که خواه به وسیله قول باشد یا به غیر از آن. (سوره یوسف،آیه ۴۰)
منکر :
منکر یعنی هر کاری که عقول سالم به قبحش حکم می کنند یا عقول در حسن و  قبحش متوقف می شوند، سپس شرع به قبحش حکم می کند . اهداف اسلامی.(اصفهانی،راغب،۱۴۲۴)
امنیت:
معنای لغوی امنیت در فرهنگهای لغات عبارتند از: در امان بودن، آرامش و آسودگی، حفاظت در مقابل خطر (امنیت عینی و مادی) احساس آزادی از ترس و احساس ایمنی (امنیت ذهنی و روانی) و رهایی از تردید و اعتماد به دریافت های شخصی می باشد. «امنیت را می توان شرایط عدم خطر یا تهدید نسبت به تواناییها و برخورداری های شخصی تعریف کرد. » (مجله پیام زن، ۱۳۷۶، ص. ۱۲۳)
امر به معروف و نهی از منکر:
معروف و منکر که دو مفهوم متقابلند، در لغت به معنای شناخته شده و ناشناخته می باشند؛و در اصطلاح کارهایی که نیکی یا زشتی آن ها توسط عقل یا شرع، شناخته شده باشند، به ترتیب معروف و منکر نامیده می شوند.(موسوی خمینی ،ج۱، ص ۳۹۷)
تعداد صفحه :۱۷۳
قیمت :۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  [email protected]

پایان نامه تأثیرات سلفی‏گری بر بیداری اسلامی و راهکارهای ج.ا.ا.

 پایان نامه رشته فقه و حقوق

دانشگاه باقرالعلوم۷
  نقد و بررسی تأثیرات سلفی‏گری بر بیداری اسلامی و راهکارهای ج.ا.ا.
استاد مشاور: حجهالاسلام و المسلمین دکتر قمی
سید مهدی علیزاده موسوی

 
(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)
 
 
چکیده
سلفی‌گری یکی از مهم‌ترین تهدیدات داخلی جهان اسلام است که به‌ویژه نوع تکفیری آن، تاکنون خسارت‌ها و پیامدهای ناگوار بسیاری را برای جهان اسلام به‌همراه داشته است. از طرف دیگر، در سال‌های اخیر که جهان اسلام مراحل رشد اسلام‌گرایی و بیداری اسلامی را تجربه می‌کند، جریان سلفیه نیز بر فعالیت‌های خود افزوده است و می‌کوشد از فضای موجود بهره‌برداری کرده و جریان بیداری اسلامی را به نفع خود تصدیر کند، که متأسفانه چالش‏هایی را برای جهان اسلام ایجاد کرده است.
در این میان جمهوری اسلامی ایران به‌سبب نقش آفرینی کلیدی و هدایتی در بیداری اسلامی از یک‌سو و وجود اندیشه شیعی از سوی دیگر، کانون اصلی حملات اعتقادی و سیاسی جریان‌های سلفی قرار گرفته است. آنچه این وضعیت را دشوار‌تر می‌کند، تلاش سلفیه برای ایجاد همگرایی با اهل‌سنت در مقابله با نفوذ و تعمیق استراتژی شیعه در جهان اسلام و نهایتاً هدایت بیداری اسلامی است.
پژوهش حاضر برای پاسخ به این پرسش اصلی سامان یافته است که جریان سلفی تکفیری در چه ابعادی بر بیداری اسلامی تأثیرگذار بوده و راهبردها و راهکارهای جمهوری اسلامی ایران در کنترل و خروج از آن چیست؟ با بهره گرفتن از روش مکعب بحران و نظریه پخش، اثبات شده است که سلفی‏گری تکفیری در جهان اسلام بحران ایجاد کرده است و از طرف دیگر با توجه به فضای بیداری اسلامی و مقتضیات آن، توانسته است بر روند و سمت و سوی جریان بیداری اسلامی نیز تأثیرگذار باشد. با این حال جمهوری اسلامی ایران در صورت استفاده هدفمند و هدایت شده از ظرفیت‏های خود می‏تواند در برابر این جریان مقاومت و مقابله کند. شش راهبرد کلان برای مقابله با جریان سلفیه تکفیری قابل طرح است: «هماهنگی و همسویی کلیه فعالیت‌های مرتبط با سلفیه»، «شناسایی ظرفیت‌ها و فعالیت‌های سلفیه در جهان اسلام»، «تبیین مرزهای سلفیه تکفیری و اهل سنت»، «تبیین ماهیت جریان‌های سلفی و خطرات آنها»، «مقابله با شیعه‌هراسی و شیعه‌ستیزی» که خود به دو راهبرد فرعی «معرفی و ترویج شیعه اعتدالی» و «مقابله با جریان‌های افراطی شیعه سنی ستیز» تقسیم شده است و «تقریب میان مذاهب اسلامی».
در ذیل هر یک از راهبردها نیز راهکارهایی برای نیل به راهبردها وجود دارد که در مجموع عبارتند از : «تشکیل ستاد سلفیه»، «تشکیل دفتر مطالعات استراتژیک سلفیه»، «تهیه منشور مرزهای میان سلفیه و اهل سنت»، «تبین تاریخ و تبارشناسی و کارنامه سلفیه»، «نقد عالمانه مبانی و اعتقادات سلفیه و پاسخ به شبهات»، «مدیریت اطلاعات و اخبار»، «تشکیل شورای عالی گسترش معارف شیعه»، «تأسیس شبکه جهانی اهل بیت:»، «تشکیل سمن‏های مشترک با صوفیه و بریلوی‏ها»، تأسیس کرسی‏های شیعه شناسی در مراکز مهم علمی»، «معرفی معارف شیعی به صورت ایجابی»، «استفاده از غیر شیعیان برای دفاع از شیعه»، «تدوین قوانین و تبیین مرزهای میان شیعه اعتدالی و شیعه افراطی»، «تأکید بر شعور تا شور در تبلیغات شیعی»، «تعریف پروژه‏های تحقیقاتی آسیب‏شناسی تقریب»، «ارتباط سازمان دهی شده با علمای اسلامی» و برگزاری اجلاس‏های هدفمند.
فهرست
تقدیر. ۵
چکیده. ۶
مقدمه: طرح تحقیق و چارچوب نظری. ۱۴

  1. بیان مسأله. ۱۴
  2. اهمیت و فایده موضوع. ۱۷
  3. سابقه تحقیق. ۱۹
  4. نوآوری تحقیق. ۲۴
  5. اهداف تحقیق. ۲۵
  6. پرسش اصلی. ۲۵
  7. فرضیه تحقیق. ۲۵
  8. پرسش‌های فرعی. ۲۶
  9. دامنه پژوهش ۲۶
  10. سازماندهی تحقیق. ۲۷

فصل اول: چارچوب نظری و مفاهیم. ۲۸
مقدمه. ۲۹

  1. چارچوب نظری. ۲۹

۱.۱. نظریه بحران (بر اساس مدل هرمن کان). ۳۰
۱.۱.۱. ماهیت بحران. ۳۰
۱.۲. ۱.تأثیرات بحران. ۳۰
۱.۳. ۱. راه‏های کنترل و برون رفت از بحران. ۳۱
۱.۱.۳.۱. رویکرد تصمیم گیری ۳۲
۱.۲. نظریه پخش و تأثیرات سلفی‌گری بر بیداری اسلامی. ۳۳
راهبرد و راهکار. ۳۶

  1. مفاهیم. ۳۹

۲.۱. نقد و بررسی مفهوم سلف ۳۹
۲.۱.۱. معنای لغوی ۴۰
۲.۱.۲. معنای اصطلاحی. ۴۱
۲.۲. نقد و بررسی حدیث خیره و مشروعیت سلف ۴۲
۲.۳. سلفی‏گری (السلفیه) ۴۳
۲.۴. نقد و بررسی مکتب سلفی‏گری و چالش‏های نظری و تاریخی. ۴۵
۲.۴.۱. بررسی پیشینه «سلف» در آیات و روایات ۴۵
۲.۴.۲. ابن‌قیم و مذهب سلفی‏گری ۴۶
۲.۴.۳. نقد و بررسی حدیث خیره و تضاد با واقعیت‏های تاریخی. ۴۸
۲.۴.۴. نکوهش گروهی از پیشینیان. ۵۱
۲.۵. نقد مفهوم سلفی‏گری با توجه به مفهوم پی‌روی ۵۱
۲.۵.۱. پی‌روی کامل در همه عرصه‌های زندگی. ۵۲
۲.۶. اصول گرایی اسلامی. ۵۶
۲.۷. اسلام گرایی. ۵۶
۲.۸. بیداری اسلامی. ۵۷
۲.۸.۱. ابعاد و اهدف بیداری اسلامی. ۶۱
۲.۹. خاستگاه جغرافیایی جریان‌های سلفی و پراکندگی آنها ۶۳
۲.۹.۱. سلفی‏گری شبه قاره ۶۳
۲.۹.۱.۱. نقد و بررسی مکتب دیوبند ۶۸
۲.۹.۱.۲. مقایسه تطبیقی سلفی‌گری شبه قاره و سلفی‌گری وهابی. ۷۱
۲.۹.۱.۳. نقد و بررسی اهل حدیث ۷۳
۲.۱۰. سلفی‌گری مصر. ۷۶
۲.۱۰.۱. اخوان المسلمین در مصر. ۸۶
۲.۱۰.۲. مقایسه تطبیقی سلفی‌گری وهابی و سلفی‌گری مصر. ۸۸
۲.۱۱. سلفی‌گری نجد ۹۰
نتیجه. ۹۱
فصل دوم: ماهیت بحران نقد و بررسی مبانی و جریان شناسی سلفی‏گری ۹۲
مقدمه. ۹۳

  1. مبانی سلفیه. ۹۳

۱.۱. جاهلیت ۹۳
۱.۱.۱. جاهلیت در اندیشه مودودی ۹۴
۱.۱.۲. جاهلیت در اندیشه سید قطب ۱۰۰
۱.۲. توحید ۱۰۲
۱.۲.۱. نقد و بررسی قرائت سلفی وهابی(توحید عبادی) ۱۰۳
۱.۲.۲. قرائت سلفی‌گری مصر از توحید ۱۰۹
۱.۳. جهاد ۱۱۵
۱.۳.۱. قرائت وهابی از جهاد ۱۱۶
۱.۳.۲. جهاد در قرائت سلفی‌گری مصر. ۱۱۶
۱.۴. نقل‌گرایی سلفی. ۱۱۹
۱.۵. مرجعیت سلف(سلف‌گرایی افراطی) ۱۲۱
۱.۶. ظاهر گرایی. ۱۲۲
۱.۷. هستی‌شناسی سلفی‌گری (حس گرایی) ۱۲۳

  1. جریان شناسی سلفی‌گری. ۱۲۴

۲.۱. ریشه‌های انشعاب در جریان‏های سلفی. ۱۲۶
۲.۱.۱. سیاست ۱۲۶

  1. عقاید ۱۳۰

۲.۱.۲. مبانی و عقاید ۱۳۱
۲.۱.۳. ورود اندیشه‌های اعتقادی ـ انقلابی. ۱۳۳
۲.۲. روش ۱۳۴
۲.۳. نقد و بررسی جریان‌های سلفی. ۱۳۴
۲.۳.۱. سلفی‌گری تکفیری ۱۳۵
۲.۳.۲. سلفی‌گری جهادی ۱۳۷
۲.۳.۳. سلفی‌گری تبلیغی. ۱۴۰
۲.۳.۴. سلفی‌گری سیاسی. ۱۴۱
۲.۳.۵. سلفی‌گری اصلاحی (تنویری) ۱۴۲
نتیجه. ۱۴۵
فصل سوم: تأثیرات بحران: نقد و بررسی تأثیرات سلفی‏گری بر بیداری اسلامی. ۱۴۷
مقدمه. ۱۴۸

  1. ارزیابی بحران ۱۴۸

۱.۱. تهدید ۱۵۰
۱.۱.۱. تهدیدات سخت ۱۵۱
۱.۱.۱.۱. حجم تاریخی. ۱۵۲
۱.۱.۱.۲. حجم مکانی. ۱۵۴
۱.۱.۱.۳. حجم آثار وپیامدها ۱۵۵
۱.۱.۲. تهدید نرم ۱۵۷
۱.۲. زمان. ۱۶۲
۱.۳. آگاهی. ۱۶۴

  1. جریان‌های مؤثردر بیداری اسلامی و رابطه آنها با سلفی‏گری. ۱۶۵

۲.۱. اصول گرایی اسلامی. ۱۶۵
۲.۲. جریان سکولار. ۱۶۸
۲.۳. جریان سلفی. ۱۷۰
۲.۳.۱. سلفی‌گری تکفیری ۱۷۲
۲.۳.۲. سلفی‌گری جهادی ۱۷۶
۲.۳.۳ سلفی‌گری تنویری ۱۷۸

  1. تأثیرات جریان‌های سلفی بر بیداری اسلامی ۱۸۰

۳.۱. افکار. ۱۸۳
۳.۱.۱. گسترش قرائت سلفی از بیداری اسلامی. ۱۸۳
۳.۱.۲. گسترش فرهنگ تکفیر و رادیکالیزم ۱۸۸
۳.۱.۳. تغییر کانون علمی به کانون جاهلی. ۱۹۱
۳.۱.۴. گسترش موج اسلام هراسی و اسلام ستیزی ۱۹۳
۳.۱.۵. گسترش موج شیعه هراسی و شیعه ستیزی ۱۹۶
۳.۱.۶. ترویج نظریه احیای خلافت در سایه بیداری اسلامی. ۲۰۱
۳.۲. رفتار. ۲۰۳
۳.۲.۱. رشد خشونت گرایی در جهان اسلام ۲۰۳
۳.۲.۲. ورود نیروهای خارجی به جهان اسلام ۲۰۹
۳.۲.۳. تضعیف اسرائیل ستیزی در جهان اسلام ۲۱۱
۳.۲.۴. سلفیه و ناکام ماندن بیداری اسلامی. ۲۱۳
نتیجه. ۲۱۴
فصل چهارم: کنترل و خروج از بحران: راهبردهای ج.ا.ا در مقابله با سلفی‏گری ۲۱۶
مقدمه. ۲۱۷

  1. روش بررسی ۲۱۸
  2. راهبردها و راهکارهای ج.ا.ا در مقابله با سلفی‏گری. ۲۱۸

۲.۱. راهبردهای مقدماتی و عملیاتی ۲۱۹
۲.۲. گونه‌های راهبرد ۲۲۰
۲.۳. سطوح راهبرد ۲۲۱
راهبرد اول: هماهنگی و همسویی فعالیت‌های مرتبط با سلفیه. ۲۲۱

  1. راهکار: تشکیل ستاد سلفیه. ۲۲۲

۱.۱. کارویژه‏های ستاد سلفیه. ۲۲۳
۱.۲. ماهیت فعالیت ستاد ۲۲۳
۱.۳. ساختار ستاد ۲۲۴
۱.۳.۱. مدیریت ۲۲۴
۱.۳.۲. شورای عالی. ۲۲۴
۱.۳.۳. کمیته‏های تخصصی. ۲۲۴
۱.۳.۴. مدیریت نظارت و پیگیری ۲۲۵
۱.۳.۵ مدیریت اطلاعات و آمار. ۲۲۵
۱.۳.۶. مدیریت هماهنگی. ۲۲۶
۱.۳.۷. مدیریت پژوهش‏های بنیادین و کاربردی(دفتر مطالعات استراتژیک سلفیه) ۲۲۶
راهبرد دوم: شناسایی جامع ظرفیت‌ها و فعالیت‌های سلفیه در جهان اسلام. ۲۲۶

  1. تشکیل دفتر مطالعات استراتژیک سلفیه (دماس) ۲۲۸

۱.۱. اهداف ۲۲۹
۱.۲. مراحل فعالیت ۲۳۰
۱.۳. ساختار تشکیلاتی. ۲۳۱
راهبرد سوم: تبیین مرزهای میان سلفیه تکفیری و اهل سنت. ۲۳۱

  1. راهکار تهیه منشور مرزهای میان سلفیه و اهل سنت (راهکار اول) ۲۳۷

۱.۱. مجمع التقریب ۲۳۹
راهبرد چهارم: تبیین ماهیت جریان‌های سلفی و خطرات آنها ۲۴۰

  1. راهکار: تبیین تاریخ و تبار شناسی و کارنامه سلفیه. ۲۴۲

۱.۱. صدا و سیما ۲۴۲
۱.۱.۱. هیأت نظارت بر محتوا ۲۴۲
۱.۱.۲. قالبها ۲۴۳
۱.۲. اتحادیه رادیو و تلویزیون‌های اسلامی. ۲۴۵
۱.۲.۱. هدایت و مدیریت مقابله رسانه‌ای با سلفیه. ۲۴۵
۱.۲.۲. تولید محتوا ۲۴۶

  1. راهکار: نقد عالمانه مبانی و اعتقادات سلفیه و پاسخ به شبهات(راهکار دوم) ۲۴۷

۲.۱. حوزه‌های علمیه. ۲۴۹
۱.۲.۱ تحقیق(پژوهش) ۲۵۰
۱.۲.۱.۱. ارزیابی پژوهش‏های انجام شده در حوزه سلفیه. ۲۵۱
۱.۲.۱.۲. ایجاد مراکز تخصصی سلف پژوهی. ۲۵۲
۱.۲.۱.۳. تهیه متون آموز شی. ۲۵۳
۱.۲.۲. تعلیم (آموزش) ۲۵۴
۱.۲.۲.۱. تشکیل دوره‌های آموزشی. ۲۵۵
۱.۲.۳. تبلیغ. ۲۵۷
۱.۲.۳.۱. محتوا ۲۵۸
۱.۲.۳.۲. تربیت مبلغ. ۲۵۹
۱.۲.۳.۳. شورای اعزام ۲۶۰
۱.۲.۳.۴. حوزه‌های تبلیغ. ۲۶۱
۱.۲.۳.۵. تبلیغ مجازی ۲۶۱
۱.۲.۴. توزیع مسؤولیت‌ها ۲۶۲

  1. راهکار : مدیریت اطلاعات و اخبار. ۲۶۳

۳.۱. اتاق فکر. ۲۶۴
۳.۲. شبکه‌های برون مرزی صدا و سیما ۲۶۵
۳.۳. اتحادیه رادیو تلویزیون‌های اسلامی. ۲۶۵
۳.۴. خبرگزاری‌ها و مطبوعات ۲۶۵
راهبرد پنجم: مقابله با شیعه هراسی و شیعه ستیزی. ۲۶۶

  1. محورهای شیعه هراسی. ۲۷۱

۱.۱. محورهای سیاسی. ۲۷۱
۱.۲. محورهای اعتقادی ۲۷۲
راهبرد فرعی اول: معرفی و ترویج شیعه اعتدالی ۲۷۴

  1. اصول حاکم بر ترویج معارف شیعه. ۲۷۴
  2. آسیب شناسی تبلیغ شیعه. ۲۷۶
  3. راهکار: شورای عالی گسترش معارف تشیع. ۲۷۷

۳.۱. مدیریت شورا (مجمع جهانی اهل بیت:) ۲۷۷
۳.۱.۱. اعضای شورا ۲۷۹
۳.۱.۲. وظایف شورا ۲۸۰

  1. راهکار: تأسیس شبکه جهانی اهل بیت: ۲۸۱
  2. راهکار: تشکیل سمن‌های مشترک با صوفیه و بریلوی‌ها(دیپلماسی عمومی) ۲۸۲
  3. راهکار: تأسیس کرسی‏های شیعه‏شناسی در مراکز مهم علمی (راهکار چهارم) ۲۸۴
  4. معرفی معارف شیعی به صورت ایجابی. ۲۸۵
  5. راهکاراستفاده از غیرشیعیان برای دفاع از شیعه. ۲۸۵

راهبرد فرعی دوم: مقابله با جریان‌های افراطی شیعه سنی ستیز. ۲۸۶

  1. راهکار: شورای مقابله با جریان‌های افراطی شیعه. ۲۸۷
  2. راهکار: تدوین قوانین و تبیین مرزهای میان شیعه اعتدالی و شیعه افراطی. ۲۸۸
  3. راهکار: تأکید بر شعور تا شور در تبلیغات شیعی. ۲۹۰

راهبرد ششم: تقریب میان مذاهب اسلامی ۲۹۰

  1. ماهیت راهکارهای تقریب میان مذاهب اسلامی. ۲۹۱
  2. راهکار: تعریف پروژه‌های تحقیقاتی آسیب شناسی تقریب ۲۹۲
  3. راهکار: ارتباط سازمان دهی شده با علمای اسلامی. ۲۹۳
  4. راهکار برگزاری اجلاس‌های هدفمند ۲۹۴
  5. راهکار بهره برداری از مراسم حج و عمره ۲۹۵

نتیجه. ۲۹۶
نتیجه گیری. ۲۹۸
فهرست منابع ۳۰۲
مقدمه: طرح تحقیق و چارچوب نظری
۱. بیان مسأله
جهان اسلام در سال‏های اخیر شاهد تحولات بنیادینی بوده است. هرچند این تحولات ریشه در یکی دو قرن گذشته دارد، اما از نظر شکل و ساختار، بی‏سابقه است. مجموعه این تحولات که به سرنگونی برخی از دولت‏های وابسته به غرب و سکولار در جهان اسلام انجامید، «بیداری اسلامی» نام گرفت و بار دیگر اسلام به عنوان راهی برای برون رفت از عقب‏ماندگی و رشد و تعالی جوامع اسلامی مطرح گردید. بی‏شک نقطه عزیمت بیداری اسلامی در جهان اسلام، انقلاب اسلامی ایران است که زمینه‌ساز گسترش گفتمان انقلابی و اسلامی به سایر کشورهای اسلامی شده است.
اما علیرغم این که تحولات اخیر ماهیت اسلامی دارد و حرکتی خوش یمن و امید بخش است، اما یک جریان واحد ومنسجم نیست و در آفرینش آن گروه‌های مختلف و جریان‌های گوناگون حضور داشته ‏اند. با این حال وجه غالب در بیداری اسلامی حضور پررنگ و کلیدی جریان‏های اسلام گرا است که مهمترین نقش را در ایجاد دگرگونی‏های سیاسی و اجتماعی کشورهای مسلمان ایفا کرده ‏اند. در این میان نباید فراموش کرد که خود گفتمان اسلام گرایی دارای گرایش‏ها و جریان‏های مختلفی است که از طیف سکولار اسلام گرا گرفته و تا جریان‏های سلفی تند رو و رادیکال را شامل می‏شود. متأسفانه همین قرائت‏های گوناگون از گفتمان اسلام‏گرایی، سبب شده است که خرده گفتمان‏ها، اختلافات نسبتا عمیق و اساسی با یکدیگر پیدا کنند و زمینه هم‏گرایی در میان آنها کاهش یابد. هرچند کانون و دال مرکزی تمامی این خرده گفتمان‏ها به همان اصل« الاسلام هو الحل» اشاره دارد.
در این میان یکی ازمهمترین و تأثیرگذارترین جریان‏هایی که در دل گفتمان اسلام‏گرایی در تحولات معاصر، حضور فعالی داشته است، گفتمان سلفی‏گری است که قرائتی افراطی، فرقه گرایانه و ارتجاعی از اسلام است ونسبتا توانسته است به علل مختلف، مخاطبان زیادی در جهان اسلام بیابد.
البته علل گسترش اندیشه سلفی در جهان اسلام متعدد است که از آن جمله می‏توان به سیاست‏های غرب در جهان اسلام، حمایت‏های کشورهایی مانند عربستان و قطر از این جریان و یأس و سرخوردگی مسلمانان از مدرنیزم غربی و عملکرد غرب در کشورهای اسلامی اشاره کرد. اما آنچه اهمیت دارد این واقعیت است که گفتمان سلفی‏گری، بیداری اسلامی را به شمشیری دو لب تبدیل کرده است که اگر رهبری آن به دست جریان سلفی به ویژه تکفیری بیافتد، خطر آن کمتر از استیلای غرب بر جهان اسلام نیست.
واقعیت دیگری که در تعامل یا تقابل با جریان سلفی‏گری باید مورد توجه قرار گیرد، این واقعیت است که خود گفتمان سلفی‏گری نیز گفتمانی بسیط و منجسم نیست، بلکه در دل خود، خرده گفتمان‏های بسیاری دارد که گاه میان آنها تفاوت‏های بنیادینی دیده می‏شود. به عنوان نمونه در حالی که جریان اخوان المسلمین را بسیاری در ردیف جریان‏های سلفی قرار می‏دهند، خود این جریان فکری به سه جریان سکولار، معتدل و افراطی تقسیم می‏شود و حتی جریان سلفی موجود در کشوری مانند عربستان نیز خود به جریان‏های مختلف فکری همانند ملکیه، نوسلفیان، اخوان التوحید، جامیه و. تقسیم می‏شود که هرچند تمام آنها به اصول مشترکی پایبندند، اما تفاوت‏های بنیادینی در میان آنها دیده می‏شود.
نکته دیگری که در مطالعات سلف پژوهی اهمیت بسیاری دارد، اختلاف ماهوی و بنیادی این اندیشه با اندیشه شیعی و نظام سیاسی آن است. به گونه‏ای که معمولا جریان‏های سلفی در غیریت سازی و هویت سازی خود از شیعه نام می‌برند. به عبارت دیگر امروزه یکی از اجزاء اصلی سلفی‏گری، شیعه ستیزی است.
همچنین جریان سلفی با تکیه بر قدرت مالی بسیار و حمایت قدرت‏های استکباری، توانسته است در فضای سایبری و ماهواره‏ای و کلا رسانه‏ای، جایگاه خود را تثبیت کرده و با القاء شبهات اعتقادی، سیاسی و. بر طبل فرقه گرایی و ایجاد نفاق و اختلاف در میان امت اسلامی بیافزاید.
از طرف دیگر، از آنجا که از نظر جامعه شناسی، پایگاه گروه‏های سلفی و تکفیری معمولا در میان عامه مردم بوده و از نظر روانی تبلیغات آنان بیشتر بر جنبه‏های تحریک احساسات و هیجانات، استوار است، روش‏هایی که توسط این گروه‏ها در رسیدن به اهداف به کار گرفته می‏شود، معمولا بسیار خشن بوده و مسایلی از قبیل عملیات‏های انتحاری، بمب گذاری در مراکز و معابر عمومی و قتل عام‏های دسته جمعی را شامل می‌شود.
در مجموع هرچند خاستگاه‏های سلفی‏گری به مناطقی همانند شبه قاره، شبه جریزه عرب (عربستان و یمن) شمال افریقا و مصر محدود می‏شود، اما تراواشات این اندیشه، سایر مناطق جهان اسلام را نیز در نوردیده است و به ویژه با بهره گرفتن از هیجانات ناشی از انقلاب‌ها و تأثیرگذاری بر روند آنها، در حال تثبیت جایگاه خود در وضعیت موجود است.
با توجه به آنچه گفته شد، تحقیق حاضر ابتدا می‌کوشد تا رؤوس اندیشه سیاسی سلفیان را با توجه به گرایشات مختلف آن بررسی و نقد نماید و سپس پراکندگی آن در جغرافیای جهان اسلام را تبیین نماید و آنگاه نقش و تأثیر جریان‏های سلفی را در روند بیداری اسلامی مورد بررسی قرار دهد و آن گاه راهبردها و راهکارهای جمهوری اسلامی ایران در مقابله با گسترش و نفوذ اندیشه سلفی در جهان سلام را بررسی کند.
چنین تحقیقی علاوه بر آن که تصویری روشن از رقیب اصلی جمهوری اسلامی ایران، در فضای بیداری اسلامی ترسیم می‏کند، می‏تواند در دو حوزه اندیشه و عمل راهبردها و راهکارهایی را با توجه به شرایط موجود، در تعامل و یا تقابل با جریان سلفی پیشنهاد نماید.
۲. اهمیت و فایده موضوع
همان گونه که گفته شد، یکی از مهمترین جریان‏های فعال در تحولات اخیر جهان اسلام، جریان سلفی است، و رشد آن نیز ارتباط مستقیمی با مباحث مربوط به اسلام گرایی دارد. ویژگی‌های منحصر به فرد این جریان ایجاب می‏کند که مبانی، عملکرد و برنامه‏های آن برای هدایت تحولات جهان اسلام به دقت مورد بررسی و رصد قرار گیرد. ویژگی‌هایی که ضرورت این موضوع را دو چندان می‌کند عبارت است از:
الف) این جریان داعیه رهبری بیداری اسلامی را دارد و با تمام وجود در این راستا فعالیت می‌کند.
ب) این جریان ارتباط مستقیمی با کانون‏های قدرت مالی دنیای اسلام مانند عربستان و قطر دارد و این کشورها به شدت از این جریان‏ها در اقصی نقاط عالم اسلامی حمایت می‏کنند.
ج) با عنایت به این که برخی عملکردهای این جریان با سیاست‏های غرب در جهان اسلام هم‏پوشانی دارد، در بسیاری از موارد، این جریان‏ها از حمایت‏های مستقیم و غیر مستقیم غرب برخوردارند.
د) اصل غیریت سازی اندیشه سلفی، در تقابل با شیعه معنا پیدا می‏کند و این جریان برای هویت بخشی به خود، دشمنی با شیعه و نظام سیاسی شیعه را یکی از ملاک‌های اصلی قرار داده است. به همین سبب نیز فعالیت‌های آنان در تقابل مستقیم با مبانی اعتقادی شیعه از یک سو و اهداف و راهبردهای جمهوری اسلامی ایران در جهان اسلام از سوی دیگر قرار دارد.
ه‍) این جریان برای نیل به اهداف خود بیشترین استفاده را از فضای سایبری و ماهواره‌ای کرده و استیلای زیادی بر رسانه‌های جمعی دارد و همین امر نیز بر تأثیر گذاری بیشتر آن بر جهان اسلام افزوده است.
و) با عنایت به این که از نظر جامعه شناسی، مهمترین پایگاه این جریان توده‏های جوامع اسلامی هستند و از نظر روانی ، روش تبلیغ آنان مبتنی بر روش‏های هیجانی و احساساتی است، این جریان سبب رشد و گسترش خشونت، فرقه گرایی و شیعه ستیزی در جهان اسلام می‌شود و عملیات‏های انتحاری، دلیل محکمی بر این مدعاست.
بی‌تردید چنین وضعیتی ایجاب می‌کند که جریان سلفی با تأکید بر مبانی اندیشه سیاسی، به دقت مورد بررسی قرار گیرد، تا عملکرد آنان در جهان اسلام به‌خوبی فهم گردد. از طرف دیگر برآورد ظرفیت‏ها، توانمندی‏ها و مرزهای گسترش این اندیشه در جهان اسلام، جهت برنامه ریزی و سیاست گذاری در تقابل یا تعامل با این جریان، ضرورت دارد.
از طرف دیگر پس از شناخت کامل، باید راهکارهایی که جمهوری اسلامی ایران در تحدید و خنثی‏سازی فعالیت‏های سلفیان می‏تواند به کار گیرد، به دقت بررسی شود و دستگاه‏ها، نهادهای فعال در این حوزه شناسایی و وظایف آنان مشخص شود و همچنین ظرفیت‏های دیپلماسی عمومی در عرصه تقابل و تعامل با آنان مورد بررسی و ارزیابی دقیق قرار گیرد.
بنابراین چنین موضوعی، علاوه بر این که موجب شناسایی کامل یکی ازمهمترین جریان‏های فعال در جهان اسلام می‏شود، از نظر کاربردی نیز راهکارهای عملی را برای مقابله یا تعامل با این جریان پیشنهاد می‏دهد.
چنانکه مشاهده می‏شود این آثار کوشیده‌اند تا با نگاهی استعلایی، جنبش اسلامی در جهان اسلام را مورد ارزیابی قرار داده و در میان آنها قرائت سلفی را شناسایی کنند. البته تعابیر مختلفی در مورد سلفی‏گری در ادبیات سیاسی اجتماعی به چشم می‌خورد. برخی سلفی‏گری را به بنیادگرایی اسلامی، برخی اصول گرایی اسلامی، برخی به رادیکالیزم اسلامی و برخی به ویژه در ادبیات غربی به اشتباه مترادف اسلام گرایی گرفته‏اند.
در این میان هرچند این آثار نسبتا به ابعاد سلفی‏گری پرداخته‏اند، اما از چندین مشکل اساسی رنج می‏برند. این آثار اشاره‏ای به مبانی اعتقادی که موجب اتخاذ سیاست‏های افراط گرایانه توسط سلفی‏ها شده است، نکرده‏اند، در حالی که بدون توجه به این مبانی و زیرساختها، فهم اندیشه و عملکرد آنها امکان پذیر نخواهد بود و ثانیا با زاویه دید منافع جمهوری اسلامی ایران و سیاست‏های حاکم بر اهداف جمهوری اسلامی ایران در هدایت تحولات اخیر، به آن ننگریسته‏اند. به عبارت دیگر این آثار معمولا فاقد نگاه هنجاری و کارکردگرایانه هستند و بیشتر رویکرد جامعه‏شناسانه و در پی تحلیل شرایط موجود و نهایتا آینده پژوهی بر اساس نظریه قدرت می‏باشند.
ب) دسته دیگر از آثاری که به بررسی جریان سلفی پرداخته‏اند، در قالب مصداق پژوهی بوده‏اند. به این معنا که جریان‏های خاص سلفی را در مناطق مختلف جهان اسلام مورد بررسی قرار داده ‏اند و کوشیده‏اند خط و ربط آن را با جریان عام سلفی‏گری مورد تحلیل قرار دهند. این آثار نیز از آن جهت که هویت و شناسنامه خرده جریان‏های سلفی را مورد ارزیابی قرار می‏دهد و پازل جریان عام سلفی را کامل می‏کند، دارای ارزش و اعتباراست. برخی از این آثار عبارتند از:

  1. السلفیون فی لبنان: تداخل العلاقات و التمویل، قاسم قصیر، در المقطف الاسلامی، شماره ۱۹ بیروت.
  2. تأثیر اندیشه‏های نوسلفیسم بر روند فکری ـ ایدئولوژیک القاعده، محمد محمودیان، مقاله، پژوهشنامه علوم سیاسی، تابستان ۱۳۹۱.
  3. Roland Jacquard, in the name of Osama bin ladan,(Duck university press,2002)
  4. الزمن الامریکی: من نیویورک الی کابل، محمد حسنین هیکل، قاهره، ۲۰۰۲.
  5. جنگ نامقدس ترور به نام اسلام، اسپوزیتو، مترجم ماری هجران، تهران، ۱۳۸۴.
  6. الحرکات الاسلامیه فی لبنان، عبدالغنی عماد، بیروت ۲۰۰۶.
  7. اخوان المسلمین، بهمن آقایی و خسرو صفوی، تهران، ۱۳۶۵
  8. شکوفایی انقلاب اسلامی در مصر، محمد علی نقوی، تهران، ۱۳۶۱
  9. اولویه روا، افغانستان از جنگ مقدس تا جنگ داخلی.
  10. سلفی‏گری در عراق و تأثیر آن بر جمهوری اسلامی ایران، سید باقر سید نژاد، فصلنامه مطالعات راهبردی، بهار۱۳۸۹
  11. سیاسی گرایی اسلام در دوره پس از شوروی، شیرین آکینز، مجله مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، تهران۱۳۸۳

همان گونه که در این نوع آثار مشاهده می‌شود، هر یک از این آثار با تکیه بر نقطه خاصی از جهان اسلام، روند افراط گرایی و سلف‏گرایی را در آن منطقه مورد بررسی قرار داده ‏اند. اما مشکلی که معمولا این دسته از آثار از آن رنج می‏برند این واقعیت است که اولا صرفا رویکردی جامعه شناسانه دارند و ثانیا تحلیل آنها ناظر به اختلافات میان راهکارها و راهبردهای جمهوری اسلامی ایران در جهان اسلام نمی‏باشند.
در مجموع آثاری که در حوزه سلف گرایی ارائه شده است، یا به ابعاد جامعه شناسانه و عملکرد آنها بدون توجه به مبانی فکری پرداخته‏اند و یا مبانی اعتقادی را مورد بررسی قرار داده ‏اند و به ایستارهای سیاسی که مبتنی بر عقاید اعتقادی می‏باشند، توجه نکرده‌اند و مهمتر از همه به ارائه راهکار برای تحدید، تقابل و یا تعامل با این جریان‏ها با توجه به منافع ملی ومذهبی ج.ا.ا. نپرداخته‏اند.
همچنین از آن جا که گاه میان اسلام‏گرایی و سلف‏گرایی خلط شده است، در صورت ارائه طریق نیز، راهکار واحدی جهت مقابله با تمامی جریان‏هایی که زیر مجموعه جریان سلفی شناخته می‏شوند، ارائه شده است و این در حالی است که در دل گفتمان اسلام‏گرایی، جریان‏های گوناگونی وجود دارد که بسیاری از آنها اختلافات بنیادینی با اندیشه سلفی دارند و هرگز نمی‏توان آنها را هم ردیف جریان سلفی قرار داد. حتی خود جریان سلفی نیز به گروه‏های مختلفی مانند سلفی‏گری تکفیری، سلفی‏گری جهادی، سلفی‏گری تنویری و. تقسیم می‏شود که هر یک ویژگی‏ها، روش‏های تعامل خاص به خود و اهداف و سیاست‏های گوناگونی دارند که با توجه به این عوامل باید به تحلیل و بررسی آنها پرداخت.
[۱]. خود ایشان در سال ۱۳۹۲ در دمشق توسط سلفی‌ها در مسجد ترور شد و به شهادت رسید.
تعداد صفحه :۵۰۵
قیمت :۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  [email protected]

پایان نامه مقایسه مجمع تشخیص مصلحت نظام با مصالح مرسله اهل سنت در فقه و حقوق ایران

 پایان نامه رشته فقه و حقوق

دانشگاه آزاد اسلامی
واحد یاسوج
دانشکده علوم انسانی، گروه الهیات
پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد «M.A »
گرایش: فقه و مبانی حقوق اسلامی
عنوان:
مقایسه مجمع تشخیص مصلحت نظام با مصالح مرسله اهل سنت در فقه و حقوق ایران(با رویکردی به دیدگاه امام خمینی و شاطبی)
  استاد مشاور:
دکتر علی پورجواهری
پاییز ۱۳۹۱    

 
(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)
 
 
فهرست مطالب
عنوان                                                                                      صفحه             
چکیده ۱
فصل اول: کلیات و مفاهیم مرتبط با مصلحت
بخش اول: کلیات
۱- مقدمه. ۴
۱-۱- بیان مساله ۶
۱-۲- سؤالات. ۹
۱-۳- فرضیات ۹
۱-۴- سابقه و ضرورت انجام تحقیق. ۹
۱-۵- اهداف کلی و کاربردی تحقیق. ۱۱
۱-۶- روش تحقیق و ابزار گردآوری اطلاعات ۱۱
۱-۷- محدودیتهای تحقیق ۱۱
۱-۸- سازماندهی تحقیق. ۱۲
بخش دوم:  مفاهیم مرتبط با مصلحت
۱-۹- مفاهیم ۱۴
۱-۹-۱- فقه سیاسی. ۱۴
۱-۹-۲- بررسی معنای لغوی و اصطلاحی مصلحت. ۱۵
۱-۹-۳- مصلحت و حسن و قبح عقلی ۱۶
۱-۹-۴- مصلحت و ضرورت. ۱۷
۱-۹-۵- مصلحت و مفسده. ۱۷
۱-۹-۶- مصلحت و اهداف و مقاصد احکام شرعی ۱۹
۱-۹-۷- مصلحت و استحسان. ۲۱
۱-۹-۸- مصلحت به مبنای حکم شرعی. ۲۲
۱-۹-۹- مصلحت به عنوان ملاک حکم حکومتی. ۲۳
۱-۹-۱۰- مصلحت به عنوان منبع اجتهاد و روش اجتهاد ۲۳
۱-۱۰- نتیجه گیری. ۲۵
 
فصل دوم: بررسی مصالح مرسله
۲-۱- مقدمه. ۲۸
۲-۲-تعریف مصالح مرسله ۲۸
۲-۳- تاریخچه مصالح مرسله. ۲۹
۲-۴- دیدگاه مذاهب چهارگانه در رابطه با مصالح مرسله   ۳۰
۲-۴-۱ نظر شافعیان در رابطه با مصالح مرسله ۳۰
۲-۴-۲- نظر حنفیان درباره مصالح مرسله. ۳۱
۲-۴-۳- نظر مالکیان در رابطه با مصالح مرسله. ۳۱
۲-۴-۴- نظر حنبلیها در رابطه با مصالح مرسله. ۳۱
۲-۴-۵- مصالح مرسله از دیدگاه شاطبی. ۳۲
۲-۵- شاطبی کیست؟. ۳۲
۲-۵-۱- نوشته های شاطبی. ۳۳
۲-۵-۲- نظریه مقاصد از دیدگاه شاطبی. ۳۳
۲-۶- اقسام مصلحت. ۳۶
۲-۶-۱- تقسیم به لحاظ درجه اهمیت و از حیث قوت. ۳۶
۲-۶-۲- تقسیم بر اساس اعتبار شارع. ۳۶
۲-۶-۳- تقسیم از جهت دین و دنیا. ۳۷
۲-۶-۴- تقسیم به اعتبار محل صدور ۳۷
۲-۶-۵- تقسیم به اعتبار متعلق آن ۴۱
۲-۶-۶- تقسیم به اعتبار قطع و ظن ۳۷
۲-۷- ضوابط و چارچوب تمسک به مصالح مرسله ۳۸
۲-۷-۱-  هماهنگی با مقاصد شرع. ۳۹
۲-۷-۲-  مخالف نبودن بانص. ۳۹
۲-۷-۳- ضروری و کلی و قطعی بودن. ۳۹
۲-۷-۴- معقول بودن ۳۹
۲-۷-۵-  رعایت اهم و مهم ۳۹
۲-۷-۶-  رعایت نقش زمان و مکان ۳۹
۲-۷-۷- عمومی بودن ۳۹
۲-۸- ادله حجیت مصالح مرسله. ۴۰
۲-۸-۱-  ادله لاضرر ۴۰
۲-۸-۲-  ادله نفی حرج. ۴۱
۲-۸-۳-  سیره. ۴۱
۲-۸-۴-  جامعیت اسلام ۴۲
۲-۸-۵-  جاودانگی اسلام ۴۲
۲-۸-۶-  درک حسن و قبح  اشیاء. ۴۳
۲-۹- ادله منکرین مصالح مرسله. ۴۴
۲-۹-۱-  اعتراف به نقص شریعت ۴۴
۲-۹-۲-مردد بین دو اعتبار. ۴۴
۲-۹-۳-  از بین رفتن وحدت و عمومیت تشریع ۴۵
۲-۱۰- نقش مصلحت مرسله در انواع احکام. ۴۵
۲-۱۱- تعارض مصالح با نصوص ۴۶
۲-۱۲- احکام مبتنی بر مصالح مرسله. ۴۸
۲-۱۲-۱- احکام مربوط به نظام اداری ۴۸
۲-۱۲-۲- احکام مربوط به نظام قضایی و حقوقی خاص ۴۸
۲-۱۳- نتیجه گیری. ۴۹
فصل سوم: بررسی مجمع تشخیص مصلحت نظام
۳-۱- مقدمه. ۵۲
۳-۲- سابقه تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام. ۵۲
۳-۳- جایگاه مصلحت در فقه شیعه ۵۴
۳-۴- اقسام مصلحت. ۵۵
۳-۴-۱-  تقسیم به لحاظ مقاصد شرع ۵۵
۳-۴-۲-  تقسیم به لحاظ درجه اهمیت. ۵۶
۳-۵- ضوابط مصلحت. ۵۶
۳-۵-۱-  تقدیم اهم بر مهم. ۵۶
۳-۵-۲-  استفاده از کارشناسان و متخصصان. ۵۸
۳-۵-۳-  سازگاری با روح قوانین اسلام. ۵۸
۳-۵-۴-  توجه به نقش زمان و مکان ۵۸
۳-۵-۵-  نگهداشت حوزه مصلحتهای حاکم، اجتماع است. ۵۹
۳-۵-۶-  قاعده نفی عسر و حرج ۵۹
۳-۵-۷-  قاعده لاضرر. ۵۹
۳-۶- بررسی حجیت مصلحت ۶۰
۳-۶-۱-  جامعیت اسلام ۶۰
۳-۶-۲-  حکومت، ضرورتی فطری و نیازی عقلی ۶۰
۳-۶-۳-  تشخیص مصلحت در مسائل نوظهور ۶۱
۳-۷- مصلحت در موضوعات احکام ۶۲
۳-۷-۱-  رابطه مصلحت با احکام اولیه. ۶۲
۳-۷-۲-  رابطه مصلحت با احکام ثانویه ۶۳
۳-۷-۳-  رابطه مصلحت با احکام حکومتی ۶۳
۳-۸- نسبت فقه و مصلحت از دیدگاه امام. ۶۴
۳-۹- مفهوم مصلحت از دیدگاه امام ۶۴
۳-۱۰- مصلحت نظام از دیدگاه امام ۶۵
۳-۱۰-۱- واژه صلاح. ۶۶
۳-۱۰-۲- مصالح کشور. ۶۶
۳-۱۰-۳- مصالح مسلمین. ۶۶
۳-۱۰-۴- مجمع تشخیص مصلحت نظام ۶۷
۳-۱۰-۵- مصلحت اسلام. ۶۷
۳-۱۰-۶- مصلحت نظام. ۶۷
۳-۱۰-۷- مصلحت زجر کشیده ها. ۶۸
۳-۱۱- مصلحت نظام و رعایت قانون اساسی. ۶۸
۳-۱۲- وظایف و اختیارات مجمع تشخیص مصلحت نظام. ۶۹
۳-۱۲-۱-  تشخیص مصلحت. ۶۹
۳-۱۲-۲-  ارائه مشورت به رهبری ۶۹
۳-۱۲-۳-  حل معضلات نظام. ۷۰
۳-۱۳- ویژگیهای اعضای مجمع ۷۰
۳-۱۴- رابطه بایسته مجمع با مجلس ۷۱
۳-۱۴-۱-  تشکیل شورای افتاء. ۷۱
۳-۱۴-۲-  تصدی ولی فقیه. ۷۱
۳-۱۵- هم عرض نبودن مجمع با سایر قوای سه گانه. ۷۲
۳-۱۶- عدم کفایت کارشناسی در قوه مقننه ۷۲
۳-۱۷- مدت اعتبار مصوبه های مجمع ۷۳
۳-۱۸- مجمع تشخیص مصلحت نظام و قانون گذاری بدوی. ۷۳
۳-۱۹- تأثیر عملی مجمع تشخیص مصلحت نظام در اداره کشور ۷۴
۳-۲۰- نتیجه گیری. ۷۷
فصل چهارم: مقایسه بین مصالح مرسله و مجمع تشخیص مصلحت نظام
۴-۱- نقاط افتراق. ۷۹
۴-۱-۱- جایگاه عقل در مصلحت نظام و مصالح مرسله ۷۹
۴-۱-۲- تغییر احکام با تغییر زمان در مصلحت نظام و مصالح مرسله ۸۱
۴-۱-۳- کاربرد حدیث لا ضرر در مصلحت نظام و مصالح مرسله ۸۲
۴-۱-۴- آیه نفی حرج  در مصلحت نظام و مصالح مرسله ۸۴
۴-۱-۵- مسائل مستحدثه در مصلحت نظام و مصالح مرسله ۸۴
۴-۱-۶- تعارض مصالح در مصلحت نظام و مصالح مرسله. ۸۵
۴-۱-۷- جایگاه مصلحت در موضوعات احکام در مصلحت نظام و مصالح مرسله  ۸۶
۴-۱-۸- ذکر نمونه هایی از مطلق بودن مصالح مرسله. ۸۶
۴-۱-۹- نمونه هایی از احکام و فتاوای مبتنی بر مصالح مرسله ۸۷
۴-۲- نقاط اشتراک. ۸۸
۴-۲-۱- چگونگی پیدایش مصلحت نظام و مصالح مرسله ۸۸
۴-۲-۲- حوزه مصلحت در مصلحت نظام و مصالح مرسله ۸۹
۴-۲-۳- مصلحت از دیدگاه امام خمینی و شاطبی ۹۰
۴-۲-۴- احکام متعلق به نظام اداری و قضایی. ۹۱
۴-۳- نتیجه گیری ۹۲
منابع و مآخذ. ۹۵
چکیده انگلیسی ۱۰۱
 چکیده
مصلحت یکی از مفاهیمی است که از دهه ۱۳۶۰ خورشیدی به عنوان یک نهاد  وارد ادبیات حقوقی ایران و موجب پیدایش نهاد حقوقی«مجمع تشخیص مصلحت نظام» شده است. هدف از این تحقیق بررسی مقایسه ای این نهاد با مصالح مرسله اهل سنت است که برای روشن شدن این موضوع سعی شده به طرح مباحثی پرداخته شود که بیشتر جنبه تطبیقی داشته باشد. از جمله: ضوابط مصلحت، دلایل منکرین و مثبتین و نقاط افتراق و اشتراک آن  بیان شده است. بعضی از اندیشمندان اهل سنت مصالح مرسله را دلیل مستقلی در عرض سایر ادله به عنوان منبع مستقل برای استنباط احکام شریعت پذیرفه اند . ولی در فقه شیعه این عنوان نمی تواند به عنوان منبعی مستقل و در عرض سایر ادله برای استنباط احکام شریعت بکار رود. بلکه شیعه با داشتن اهل بیت(ع) و رسول باطنی (عقل) نیازی به مصلحت به عنوان منبع استنباط ندارند و آنچه نیاز است را در ادله اربعه خواهند یافت. مهم ترین تفاوتی که بین این دو نهاد وجود دارد این است که اهل سنت طبق مصالح مرسله به جعل و تشریع می پردازند و از حجیت مصلحت بحث می کنند. اما از نظر شیعه، مجمع تشخیص مصلحت به جعل و تشریع نمی پردازد و کارش تشخیص موضوع و اجرا است.
واژگان کلیدی
مصلحت مرسله، مجمع تشخیص مصلحت، تشریع، حکم حکومتی، اجتهاد.
  مقدمه:
عقل آدمی اقتضا می کند که در انجام دادن کارهایش هدفی داشته باشد و برای رسیدن به آن تلاش کند. این هدف  یا مادی است یا معنوی؛ ولی در هر حال، مصلحت وی را در بر دارد یا حداقل تصور می شود که چنین باشد. از این رو، انسان سعی می کند ارزش کارهای خود، چه فردی و چه اجتماعی را بر اساس میزان مصلحت هر یک تعیین نماید؛ و در صورت تزاحم دو مصلحت، آن را که از اهمیت کمتری برخورد است، فدای مصلحت مهم تر کند. اینها مصالحی هستند که سر لوحه تمام ادیان آسمانی قرار دارند و هیچ دینی نازل نشده است مگر برای حفظ آنها.(شهید اول، بی تا، ۱/۳۸، غزالی، المستضی، ۱۳۶۵، ۱/ ۲۸۷)
به نظر می رسد که همه ادیان و مکاتب به دنبال تحقق مصلحت انسان بوده اند و هر کدام مصلحت را در چیزی یافته ا ند. در این میان، برخی مکاتب به دلیل تصر یحشان به این مساله، به «طرفداران مصلحت» یا «مصلحت گرایان»یا «پراگماتیست ها» معروف شده اند. ویلیام جیمز: فیلسوف امریکایی قرن نوزدهم، به ضوح از این نظریه طرفداری کرده و در عنوان کتاب خود اعتراف نموده است: مصلحت گرایی نامی است نو برای پاره ای از شیوه های کهن اندیشه.(ارسطا، ۱۳۸۸، ۱۲)
اصل توجه داشتن به هدف و ثمره عملی کاری که انسان انجام می دهد، در دین اسلام نیز مد نظر است؛ چنان که از پیامبر اکرم(ص) روایت شده است:خیر الاعمال مانفع؛ بهترین کارها کاری است که سود برساند.(مجلسی، بی تا، ۲۱/ ۲۱۱)
از دیر باز عالمان و فقیهان اهل سنت، به طرح مباحثی در زمینه مصلحت در فقه و اصول پرداخته و آن را همچون پایه ای برای احکام تلقی نموده اند، در میان ائمه مذاهب چهار گانه، مالک جایگاه خاص دارد و بعد ازوی شاطبی، مفسر بزرگ مکتب اصولی مالکی نقشی  بس  سترگ در تدوین این اصول ایفا کرده است. لذا می توان گفت طرح مستقیم و مستقل مصالح مرسله در فقه اهل سنت با مالک آغاز گردیده است، و فقیهان و عالمان مذاهب مختلف بی شک تحت تاثیر اندشه های او قرار گرفته اند. گرچه وی نیز بی تاثیر از آراء ابوحنیفه در قیاس و استحسان نبوده است. البته آنچه در اندیشه های فریقین عمومیت دارد، این است که احکام شرع بر پایه مصالح و مفاسد بنا گردیده و این امری است که کمتر می توان در آن تردید نمود. اما سخن در مرحله اثبات و فهم ما از مصالح و مفاسد است که آیا با شرایط و ضوابطی می توان مصالح و مفاسدی را که بشر با فهم خود و به طور عادی به آن می رسد معیار و مبنای حکم قرار داد. گرایش و رنگ غالب این بحث ها بدین گونه است که مصالحی را که فقیه در مقام استباط احکام می بیند، آیا می تواند مبنای حکم الهی قرار دهد و شرایط و ضوابط چنین روندی چگونه است؟ اما فقه شیعه از روز نخست با تکیه و تأکید بر دلایل متیقن یعنی کتاب و سنت، اجماع و عقل، مصلحت را برای دست یافتن به احکام از ابتدا نپذیرفته است، در اقلیت بودن شیعه از یک سو و دور بودن از مسند حکومت و از همه مهم تر، غنای تعالیم امامان شیعه و قواعد کلی متخذ از این تعالیم، فقه شیعه را از دست یازیدن و احکام مبتنی بر مصلحت آنگونه که اهل سنت طی طریق کرده اند  بی نیاز کرده بود و در کتب اصولی شیعه نیز از مصلحت به عنوان مبنای حکم سخن به میان نیامده است. اما در کتب فقهی این تعبیر در باب های مختلفی چون؛ جهاد، خراج ، مکاسب و. بکار رفته است و اصولاً هر جا ولایتی مطرح گردیده در کنار آن از مصلحت سخن گفته شده است. عالمانی همچون شهید اول در کتاب القواعد و الفوائد و میرزای قمی در قوانین و شیخ انصاری در مکاسب اشاراتی گذرا به مصلحت داشته اند و در برهه هایی از تاریخ، فقهایی چون میرزای شیرازی و امام خمینی بر اساس مصالح مسلمین حکم نموده اند. اما باید پذیرفت که سهم تفکر شیعی در این زمینه نسبت به آنچه توسط متفکران و فقهای سنی ارائه شده، حاشیه ای است که صرفاً به تکرار پاره ای تقسیم بندی ها و اصلاح موارد جزئی، محدود می شود. با این حال اهمیت و بار معنوی بالای این واژه آنقدر هست که در امر حکومت مورد توجه قرار  گیرد و از این حیث امام خمینی(ره) را باید اولین فقیه شیعی نام برد که توانست مصلحت را به جایگاه در خورش رسانیده و مبانی اولیه آن را بنیان گذارد.
پس از پیروزی انقلاب اسلامی و استقرار نظام جمهوری اسلامی ایران، لغو و یا اصلاح قوانین مغایر موازین شرعی و جایگزین کردن قوانین اسلامی، در دستور کار قرار گرفت. با این حال نه تنها از مشکلات کاسته نشد بلکه در مواردی بر آن افزوده گردید. امام خمینی (ره) با درک صحیح شرایط کشور و مشکلات فراروی نظام، ابتدا با طرح عنصر ضرورت و سپس جایگزین کردن آن به مصلحت و در واپسین ماه های عمر شریفشان، با عنوان کردن تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، چشم انداز نظام قانونگذاری  در زمینه موضوعات فقهی و حقوقی را ترسیم کردند. بر این اساس، عنصر مصلحت از موضوعاتی  است که جامع عنوان های یاد شده است؛ هم با مفهوم ضرورت و عناوین ثانوی و هم با تحولات زمان و مکان و تأثیر آن بر اجتهاد و اختیارات ولی فقیه ارتباط دارد.
از سویی عنصر مصلحت از یک خاستگاه و فرآیند تاریخی، برای شکل گیری نهاد جدید حقوقی، تحت عنوان «مجمع  تشخیص مصلحت نظام» نیز برخودار است. فرمان تاریخی ایشان در مورخه ۱۷/۱۱/۶۶ مبنی بر تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام از جمله حوادث مهم تاریخی در عرصه اندیشه و عمل می باشد، تشکیل این نهاد موجب ابهام هایی از نظر شرعی و قانونی گردید؛ زیرا از طرفی در فقه شیعه که تا آن زمان از حکومت منسجمی مانند حکومت جمهوری اسلامی ایران برخوردار نبود، جایگاه مصلحت به خوبی تبیین نشده بود و همواره این ابهام وجود داشت که آیا این نهاد همان«مصالح مرسله» است که در میان برخی از مذاهب اهل سنت، منبع استنباط احکام است یا خیر؟ و از نظر مبانی حقوقی نیز درباره چگونگی روابط حقوقی حاکم میان مجمع و سایر نهادهای مرتبط با آن، مانند ولی فقیه، قانون اساسی و قوه مقننه، ابهام هایی وجود داشت.
نوشتار حاضر درصدد بررسی مبانی فقهی و حقوقی این نهاد، در محدوده پرسش های عمده ای است که در این زمینه وجود دارد؛ و همچنان مقایسه آن با مصالح مرسله اهل سنت است که ببینیم آیا مصلحت در کشور ما با این رویکرد، همان مصالح مرسله اهل سنت است یا نه؟
۱-۱- بیان مسأله:
بررسی مقایسه ای مصلحت در فقه امامیه با رویکرد عنوان مجمع تشخیص مصلحت نظام و مصالح مرسله اهل سنت مهم ترین مساله تحقیق است که برای روشن شدن موضوع مورد بحث مواردی را از اهل سنت و امامیه نقل می کنیم. تأکید بین امام و شاطبی به این دلیل است که اگر چه مصلحت را فقهای شیعه در ضمن مباحثی به کار برده اند، اما امام اولین کسی بود که به طور جامع به آن پرداخت و بنیان گذار مجمع تشخیص مصلحت نظام بود، و اگر چه فقهای قبل از شاطبی نیز از مقاصد شریعت بحث کرده اند، اما این شاطبی بود که توانست این اظهارات پراکنده را به رشته ای کشد و به سان یک نظریه منسجم با لوازم و توابع خاصی عرضه دارد و بر اساس آن فقهی مقصد نگر و غایت گرا بنیان نهد؛ فقهی  که همپا و همسوی روح دین حرکت می کند و هرگز از پاسخگویی به نیازهای متحول مردمان در نمی ماند.
مصلحت و خیر عمومی در حقوق اسلامی و فلسفه سیاسی جایگاهی ویژه دارد و یکی از ابزارهایی است که برای پیاده کردن دستورهای اسلام در راستای نیازهای زمان مورد ادعا قرار گرفته، و اختیار آن به حکومت اسلامی داده شده است.(مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ۱۳۷۲، ۲/۶۳).
لغویین مصلحت را از ماده صلح در مقابل مفسده دانسته اند و از آن تعبیر به ضد فساد یا نقض فساد کرده اند. فساد را نیز به معنای خارج شدن چیزی از حد اعتدال معنا کرده اند.(راغب اصفهانی، ۱۳۶۲، ۳۲۹).
بنابراین می توان مصلحت را آن چیزی دانست که باعث اعتدال می شود از همین روست که برخی این واژه را از حیث وزن و معنی مساوی واژه منفعت دانسته اند.(غزالی، المستصفی، ۱۳۲۲، ۲/ ۲۸۶)
کسانی که ولایت فقیه را به عنوان یک حکم اولی اسلام اثبات می کنند، او را مجری احکام اسلام در جامعه نیز می دانند. آنها بر این باورند که، مخاطب احکام فردی، مکلف معینی است که کار مشخصی از او خواسته شده، پس اجرای احکام حکومتی اسلام نیز مشخصاً بر دوش ولی فقیه نهاده شده است. بنابراین ولی فقیه از اختیارات لازم برخودار بوده و به هر شکلی که بهتر و به مقاصد اسلام نزدیک تر می بیند باید احکام اجتماعی را اجرا کند.(صرامی، ۱۳۷۳، ۱۳).
بدیهی است مناسبات گوناگون اجتماعی، مصلحت اندیشی های متفاوت و در خوری را خواهد داشت. از جمله به نمونه هایی از احکام حکومتی در قرآن کریم که به دنبال خود اشاراتی هم به بعضی از ضوابط و شرایط آن دارد می توان اشاره کرد به آیه کریمه«. وَ شَاوِرهُم فِی اُلأَمرِفَإِذَا عَزَمتَ فَتَوَکَّل عَلَی اللهِ إِنَّ اللهَ یُحِبُ اُلمُتَوَکِلِینَ»«و در امر با آنها مشورت کن پس چون تصمیم گرفتی، بر خدا توکل کن که خداوند توکل کنندگان را دوست می دارد)آل عمران، ۱۵۹).
این آیه به خوبی می رساند که تصمیم در اداره امور جامعه و از جمله امر جنگ، در یک نظام شورایی، به عهده پیامبر اکرم(ص) گذاشته شده است تا آن حضرت با اختیارات حکومتی هر آنچه که صلاح می دانند به اجرا در آورند.(قمی،۱۳۸۲، ۲۶۴)
از جمله روایات می توان به روایت زیر اشاره کرد: که حضرت علی(ع)، هنگام شمارش حقوق خود بر مردم که در حقیقت همان حقوق رهبری است می فرماید:«اما حقی علیکم .والاجابه حین ادعوکم و الطاعه حین آمرکم»«حق من بر شما .اینست که هر گاه شما را برای کاری خواندم مرا اجابت نمایید و دیگر اینکه هر گاه به شما فرمانی دادم آن را اطاعت کنید.(صبحی صالح، ۱۳۸۴، ۸۵).
در احادیث زیادی، اختیار عفو مجرم از حدود الهی به عهده امام گذاشته شده است، مانند این روایت: عن ابی جعفر(ع):«لایعفی عن الحدود التی لله دون الامام.»«به جز امام(امام مسلمین)کسی نمی تواند حدود الهی(مانند حد زنا، لواط، شرب خمر)را عفو کند.(حر عاملی، ۱۴۱۴،  ۸/ ۳۳۱).
علمای شیعه پس از تقسیم احکام اسلامی به دو قسم ثابت و متغیر، به تشریح احکام حکومتی می پردازند که از مجموع سخنان ایشان می توان تعریف زیر را برای احکام حکومتی به دست آورد: احکام حکومتی تصمیماتی هستند که ولی امر در سایه قوانین شریعت و رعایت موافقت آنها به حسب مصلحت وقت اتخاذ می کند و طبق آنها مقرراتی وضع نموده به موقع به اجرا در می آورد. این مقررات نامبرده لازم الاجرا و مانند شریعت دارای اعتباری می باشند. با این تفاوت که قوانین آسمانی ثابت و غیر قابل تغییر هستند. اما مقررات وضعی قابل تغییر و در ثبات و بقا، تابع مصلحتی می باشند که آنها را بوجود آورده است، و چون زندگی جامعه انسانی در تحول و رو به تکامل است، طبعاً این مقررات تدریجاً تبدل پیدا کرده جای خود را به بهتر از خود خواهند داد.(طباطبایی، ۱۳۶۵، ۱۷۸)
گروهی از دانشمندان اهل سنت مصالح مرسله را چنین تعریف کرده اند: مصالح مرسله عبارت است از تشریع حکم برای حوادث واقعه و پدیده های نو بر مبنای رأی و مصلحت اندیشی در مواردی که به عنوان کلی یا جزئی نصی وارد نشده باشد. اینکه نام آن را مرسله گذاشته اند به لحاظ این است که این مصلحت ها نه به دلیل اعتبار و ارزشمندی و نه دلیل الغا و نفی، مقید نشده است. یعنی نه دلیل بر تایید آنها وجود دارد و نه دلیل بر نفی آنها وجود دارد. کاربرد مصالح مرسله عبارت است از هر حکمی که مجتهد به نظر خودش در آن حکم یک مصلحت عامه یا دفع مفسده عامه را ببیند هر چند از طرف شارع حکمی در مورد وجوب یا تحریم آن وارد نشده باشد اما خود مجتهد هر موردی را که دارای مصلحت عامه بوده واجب کرده و هر موردی را که دارای مفسده عامه است حرام می کند.(بوطی،۱۴۰۶، ۲۸۸)
غزالی مصلحت را چنین تعریف کرده است:«مصلحت عبارت است از تأمین هدف شارع و هدف شارع عبارت است از مواظبت دین و حیات انسان و عقل و نسل و اموال».(غزالی، المستصفی، ۱۳۲۲،  ۲/۲۸۶)
رمضان بوطی برای اخذ به مصلحت، پنج ضابطه کلی بیان می کند.

  1. مندرج بودن در مقاصد کلی شرع.
  2. مخالف نبودن مصلحت با قرآن.

۳.مخالف نبودن مصلحت با سنت.

  1. مخالف نبودن مصلحت با قیاس.
  2. رعایت مصلحت مورد نظر، تفویت مصلحت مهم تر را در پی نداشته باشد.(بوطی، ۱۴۲۲ق، ۳۲۹)

شاطبی در زمره ضوابط اخذ به مصالح مرسله چنین گفته است:
یکی مصلحت آن گونه باشد که اگر بر عقول سلیم عرضه گردد، مورد پذیرش باشد و دیگری این مصلحت، مربوط به امری ضروری یا حاجی باشد که از روی قاعده«لاحرج» به دست می آید.(شاطبی، بی تا، ۲/۱۹۲)
از آنجا که شریعت با هدف حمایت از مصالح مسلمین به آنان عرضه شده است، بنابراین نباید تناقضی حقیقی میان مصلحت در یک سو، قرآن ، سنت و اجماع در دیگر سو وجود داشته باشد با این حال اگر تناقضی نیز به نظر آید، در این صورت باید قواعد مصلحت را از طریق تخصیص جانشین دیگر منابع ساخت نه اینکه آنها را کاملاً کنار گذاشت.(حلاق، ۱۳۴۲، ۲۲۵)
اینکه شیعه و سنی هر دو به مصلحت عمل کرده اند شکی نیست اما تحت عناوین مختلف. البته نکته اساسی در تفاوت دو دیدگاه سنی و شیعه در ارتباط با احکام حکومتی، در مصدر صادر کننده این احکام است. تفکر شیعی، احکام حکومتی را در اصطلاح خود عبارت از انشاها یا مصوباتی از جانب حاکم مشروع می داند که به صورت عزل و نصب های جزئی، فرمانهای خاصی، دستور اجرای احکام اولیه و ثانویه و یا وضع قوانین مورد نیاز با عنایت به مصلحت جامعه اسلامی در زمینه های گوناگون، عملی می گردد. اما در تفکر اهل سنت، احکام حکومتی، احکامی است که مانند سایر احکام فقهی از منابع فقه استنباط می شود و طبعاً مصدر آن مانند سایر احکام فقهی، شارع مقدس است که خواسته ی او از طریق منابع فقه و استنباط در این بخش(جامعه و حکومت) مانند سایر بخش های فقهی بدست می آید.(صرامی، ۱۳۷۳، ۹۸)
پس از پیروزی انقلاب اسلامی و توجه بیشتر به چگونگی اجرای احکام اسلام و لمس مشکلات اجرایی، به تدریج، توجه به ضرورت ها و احکام ثانوی اسلامی بیشتر می شد، بدین ترتیب عنصر ضرورت می توانست توجیه کننده این باشد که قوانین مصوب مجلس لازم نیست، همواره قضیه ای حقیقی را بطلبد که در آن از سوی شارع مقدس حکمی هر چند به اطلاق یا عموم، بر روی موضوعی رفته باشد. اگر تا قبل از این عنصر ضرورت بود که قانون ساز و پاسخگوی مشکلات اجرایی قلمداد می شد، در اینجا فراتر از آن به مصلحت اندیشی حکومت خارج از چارچوب احکام فرعیه از پیش تعیین شده، توجه داده می شد. با  این حال رعایت عنصر مصلحت و توجه به آن در قانونگذاری، صراحت و مشروعیت بیشتری را می طلبید. این بود که در تاریخ ۱۷/۱۱/۱۳۶۶ دستور تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام از طرف امام خمینی به درخواست جمعی از مسئولین کشور صادر گشت.(صرامی، ۱۳۷۳، ۷۲,۷۵)
در اصل یکصد و دوازده قانون اساسی چنین آمده است: مجمع تشخیص مصلحت نظام برای تشخیص مصلحت در مواردی که مصوبه مجلس شورای اسلامی را شورای نگهبان، خلاف موازین شرع یا قانون اساسی بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام، نظر شورای نگهبان را تامین نکند و مشاوره در اموری که رهبری به آنان ارجاع می دهد و سایر وظایفی که در این قانون ذکر شده است به دستور رهبری تشکیل می شود. با توجه به چنین ضرورتی که در جامعه امروزی وجود دارد و مصالحی که برای حفظ دین، نفس، ناموس و اموال عامه مردم وجود دارد. لازم دانستیم تا پژوهشی درباره این مصالح بصورت تطبیقی بین امامیه و اهل سنت انجام دهیم و ببینیم که آیا مصالحی که در کشور ما با رویکرد عنوان مجمع تشخیص مصلحت نظام از آن نامبرده می شود همان مصالح مرسله اهل سنت است. یا با هم تفاوت ها و شباهت هایی دارند.
۱-۲- سؤالات:
۱- مجمع تشخیص مصلحت نظام از دیدگاه امام خمینی چه شباهت ها و تفاوت هایی با مصالح مرسله اهل سنت از دیدگاه شاطبی دارد؟
۲- از دیدگاه  امامیه مرجع تشخیص مصلحت کیست؟
۳- مصلحت باید دارای چه خصوصیاتی باشد؟
۱-۳- فرضیات:
۱-  در تفکر اهل سنت در صورت فقدان نص و قیاس، مصلحت می تواند مستند و دلیلی برای استنباط احکام شرعی به حساب آید. اما در تفکر شیعه برای استنباط احکام شرعی نیازی به قیاس، استحسان و مصالح مرسله نداریم.
۲- در زمینه هر مصلحتی شورای کارشناسان و آگاهان، مرجع تشخیص آن مصلحت است.
۳- مصلحت هم به طور کلی داخل در مقاصد شرع باشد و هم به طور جزئی با قانونی از قوانین شرع مخالفتی نداشته باشد و رعایت اهمیت در مصالح شده باشد.
۱-۴- سابقه و ضرورت انجام تحقیق:
آثار متعددی از سوی دانشمندان اهل سنت در زمینه مصلحت نگاشته شده است؛ تحت عناوین و موضوعاتی نظیر مقاصد شریعت، استصلاح، مصالح مرسله و. به بحث از مصلحت پرداخته ا ند. آنان در باب مصلحت که مترادف با مقاصد شریعت است پژوهش های فراوانی انجام داده اند، که از آن میان می توان به پژوهشهای ذیل اشاره کرد:

  1. رساله فی رعایه المصلحه: تالیف امام طوفی.
  2. ضوابط المصلحه فی الشریعه الاسلامیه: تالیف محمد سعید رمضان بوطی.
  3. المصلحه فی التشریع الاسلامی: تالیف محمد یسری.

و همچنین کتابهای چون؛ المقاصد العامه للشریعه الاسلامیه: تالیف یوسف حامد العالم، مقاصد الشریعه الاسلامیه و مکارمها: تالیف علال فاسی و مقاصد الشریعه الاسلامیه ابن عاشور، به بحث از مصلحت پرداخته اند.اما مساله مقاصد نزد عالمان شیعی از اواخر قرن سوم رونق می گیرد و با عنوان «کتاب العلل» تحریر می شود، مانند:

  1. کتاب العلل، علی بن ابی سهل حاتم القزوینی؛
  2. کتاب العلل، علی بن الحسن بن علی بن فضال؛
  3. کتاب العلل، احمد بن محمد بن الحسین بن الحسن بن دؤل القمی(م ۳۵۰ ق)؛
  4. کتاب علل الشرایع، محمد بن علی بن بابویه؛

و کتابهای دیگری، که از این کتابها جز نامی در فهرست ها اثر دیگری در دست نیست.
و همچنین کتابهای دیگری؛ از جمله کتاب علل الحج، ابوجعفرمحمدبن علی بن بابویه و .
از آن پس، دیگر آثاری در این زمینه ها مشهود نیست، جز اشاراتی کوتاه در برخی کتب فقهی که در بابهایی به بحث از مصلحت پرداخته شده است از جمله می توان به کتاب «القواعد و الفوائد» شهید اول(م ۷۸۶ ق) که به اجمال از این مساله سخن گفته است.
اما در سال های اخیر در کشور ما موضوع مصلحت، عنوان تحقیقات و پایان نامه ها و مقالات متعددی قرار گرفته که عمده آنها در ارتباط با مفهوم کلی مصلحت در فقه اسلامی یا فقه عامه و امامیه نوشته شده است که موضوع آنها بیشتر مربوط به حقوق خصوصی و یا علوم سیاسی است.مصلحت در فقه اسلامی [۱] داود شیری و رامینی، مصلحت در فقه عامه و امامیه ؛محمد دهقانی[۲]،مبانی مصلحت در حقوق کیفری[۳]؛ محسن برهانی و همچنین بررسی فقهی و حقوق مجمع تشخیص مصلحت نظام[۴]؛ محمد صادق شریعتی که به صورت کتاب تدوین شده است، را می توان نام برد.
اما تا به حال هیچ گونه تحقیقی بصورت تطبیقی با عنوان مصلحت در ایران با رویکرد مجمع تشخیص مصلحت نظام و مقایسه آن با مصلحت اهل سنت با رویکرد مصالح مرسله انجام نگرفته است. تا روشن شود که مجمع تشخیص مصلحت نظام در کشور ما چه تفاوت ها و شباهت های با مصالح مرسله اهل سنت دارد.
پس لازم دیدیم که تحقیقی درباره موضوع مورد بحث، که از موضوعات بحث برانگیز هم می باشد داشته باشیم.
۱-۵- اهداف کلی و کاربردهای تحقیق:
از آغاز انتخاب موضوع، تعیین اهداف اصلی و کوشش در جهت دسترسی به آن مورد توجه بوده است، لذا تلاش شده تا به شیوه ای ضابطه مند و با در نظر گرفتن روش های علمی تحقیق، هدف های مورد نظر محقق و عملیاتی گردد. این اهداف را می توان به شرح زیر بیان کرد:

  • بررسی مقایسه ای فقهی تشخیص مصلحت نظام با مصالح مرسله اهل سنت.
  • بررسی منابع تشخیص مصلحت.
  • بررسی تفاوت و شباهت های دو دیدگاه شیعه و اهل سنت در رابطه با مصلحت نظام و مصالح مرسله.
  • ارائه راهکارهای مناسب، در حل اختلاف بین شورای نگهبان و مجلس شورای اسلامی.

۱-۶- روش تحقیق و ابزار گردآوری اطلاعات:
روش انجام تحقیق در هر موضوع با ملاحظه ماهیت، اهداف و کاربرد آن می تواند متغیر باشد و با توجه به نظری بودن این پژوهش ، نوع روش تحقیق بر طبق استانداردهای تحقیقی نظری می باشد که بر پایه ی مطالعات کتابخانه ای انجام شده و از روش های استدلال و تحلیل منطقی استفاده می گردد. بدین صورت که به تشریح و توضیح مفاهیم اولیه و نظـرات موجود
پرداخته و با دسته بندی آراء و استدلالها به تبیین آنها می پردازیم و با مقایسه بین آنها، بررسی و نقد و نتیجه گیری صورت می گیرد که در این مسیر از تحلیل منطقی بر اساس معیارهای معتبر فقهی و حقوق کمک گرفته می شود.
۱-۷- محدودیت های تحقیق:
کسانی که در وادی تحقیق در امور فقهی گام برداشته اند، بخوبی آگاه اند که سخن گفتن درباره مسائل فقهی آسان نیست. چه آنکه سخن گفتن درباره ساختار فقهی ائمه مذاهب و یا هر فقیه دیگر نیازمند شناخت دقیق مجموعه آراء آنهاست و از آنجا که ائمه اربعه را کمتر تألیفی در فقه و اصول بوده. تنها راه دست یافتن به نگرش کلی بر ساختار فقهی آنان، برخورد تحلیلی با نظریاتی است که شاگردان و عالمان آن مذاهب نقل کرده اند. و از آنجا که بسیاری از منابع منسوب به ائمه مذاهب چهارگانه بر پایه سماع غیر مستقیم شکل یافته است به طبع نمی تواند از دقت زیادی برخوردار باشد، و این امور تحلیل ساختار فقهی آنان را در باب مصلحت دو چندان دشوار می سازد و همچنین کمبود منابع لازم و گستردگی دامنه بحث از جمله اموری است که محدودیت هایی را در پیش روی فرد می گشاید.
با توجه به اینکه این موضوع از موضوعاتی است که به اداره و حفظ نظام جامعه مربوط می شود، و در عرصه سیاست و امور سیاسی جامعه که از موضوعات چالش بر انگیز روز می باشد مربوط می شود و بروز اختلافی که در بین حقوق دانان و فقها شده و اعتقاد عده ای به اینکه دین و سیاست باید جدا از هم باشند و کسانی که در وادی امور دینی گام بر می دارند نباید در امور سیاسی کشور دخالت کنند و این دو باید از هم تفکیک شوند از یک سو، و از سوی دیگر چون این موضوع، موضوعی است که تقریباً با مشابه آن در میان اهل سنت مواجه هستیم، و عده ای اعتقاد دارند که همان «مصالح مرسله» اهل سنت می باشد. مجموعه این عوامل باعث شده که موضوع از نظر پیچیدگی و ظرافت خاص خود برخوردار باشد و همین باعث دشواری این تحقیق شده است.
۱-۸-  سازماندهی تحقیق
پس از مقدمه که طرح تفصیلی پژوهش است، این پژوهش در قالب چهار فصل سازماندهی می شود. فصل اول به کلیات و مفاهیم می پردازد.
فصل دوم به بررسی مصالح مرسله، و فصل سوم مجمع تشخیص مصلحت نظام را مورد بررسی قرار می دهد و در فصل چهارم به مقایسه فصول دوم و سوم و نتیجه تحقیق خواهیم پرداخت.
۱-۹- مفاهیم:
اگر معنای واژه هایی را که به کار می بریم به دقت و وضوح ندانیم، نمی توانیم درباره هیچ چیز به نحو سودمندی بحث کنیم. بیشتر مباحث بیهوده ای که همه وقت مان را بر سر آن ضایع می کنیم، عمدتاً معلول این واقعیت است که هر کدام مان نزد خود معانی مبهمی از الفاظی که به کار می بریم، در نظر داریم و فرض را بر این قرار می دهیم که مخالفان ما نیز آن واژه ها را به همان معانی به کار می برند. اگر از ابتدا الفاظ را تعریف کنیم، بحث هایمان به مراتب سودمندتر خواهد بود.(پوپر، ۱۳۶۶، ۲/ ۶۶۷)
همان گونه که پوپر در فقره فوق علت مباحث بیهوده و بی نتیجه را ابهام مفاهیم و الفاظی می داند که دارای نقش محوری در تضارب آراء هستند، بنابراین، تعریف روشن مفاهیم و انتقال صحیح آن به مخاطب، موجب پیشگیری از اتلاف وقت و زمینه ساز مباحث سودمند خواهد بود. اگر چه ابهام و آشفتگی مفاهیم، ویژگی اغلب رشته های علوم اجتماعی است و این آشفتگی در کشور ما به دلایل مختلف ابعاد بیشتری دارد، اما با این وجود می توان با اجماع و قرارداد، و بر سر برداشت های مشترک از مفاهیم عمده در این رشته ها، جلوی بسیاری از مشکلات و پیامدهای این آشفتگی را گرفت.
چه بسا نزاع هایی که ریشه آن را می توان در این واقعیت و در نتیجه عدم درک متقابل طرفین در خصوص یک مفهوم رهگیری کرد، به ویژه اگر عامل اختلاف، زبان، نیز بر ابهام مفاهیم افزوده شود.(حقیقت،ش۲۴، ۶۰ , ۴۸)
به هر حال تلاش ما در این جا، تعریف و تبیین مفاهیم اصلی این پژوهش است که در حکم کلیدهای این نوشتار هستند. در تعریف مفاهیم، سعی شده تا تعاریف مطرح شده، از منابع معتبر نقل شود.
۱-۹-۱- فقه سیاسی
آن قسمت از فقه که به اداره اجتماع، از قبیل امامت و ولایت و رهبری، نصب امرای ارتش، جمع آوری وجوهات شرعی، مالیات، جلوگیری از زشتی ها و منکرات، برگزاری مراسم هفتگی و یا سالانه و. اختصاص  دارد را «فقه سیاسی» می نامیم، که یکی از شاخه های فقه است.
کلمه«سیاست» از ریشه«سوس و ساس که به معنی تأدیب و تربیت و سرپرستی امورات، گرفته شده است، البته به معنی تنظیم و سرپرستی جانداران نیز آمده است.
«سائس» که جمع«ساسه» است، شخص تادیب و تربیت کننده را می گویند و تعریف ساده آن چنین است:
«سیاست عبارت است از: همت گماشتن به اصلاح مردم با ارشاد و هدایت آنان به راهی که در دنیا و آخرت موجب رهایی و نجاتشان گردد.»( شکوری، ۱۳۷۷، ۴۰, ۴۱ ,۷۴)
امام علی در رد تصور و پندار آنانی که گمان برده بودند معاویه از امام علی(ع) سیاستمدارتر و زیرک تر است می فرماید:«به خدا سوگند! معاویه هرگز از من زیرک تر و سیاستمدارتر نیست، اما او بر اساس«غَدرِ و فُجُور» عمل می کند و حلیه گری و نیرنگ در صحنه سیاست را جایز می شمارد، و اگر نبود زشتی و قباحت و کراهت غدر و نیرنگ، البته که من سیاستمدارترین مردم بودم، و لیکن هر غدر و حقه ای گناه و جزء فجور و هر گناهی نیز نافرمانی و کفر آور است، برای تمامی کسانی که اهل غدر و حلیه باشند در قیامت پرچمی است که با آن شناخته می شوند. به خدا سوگند ! من(همان گونه که در صحنه سیاست  به کسی غدر و حیله نمی کنم) هرگز غافلگیر نمی گردم که درباره ام غدر و حیله کننده و مکر به کار ببرند و من هرگز در سختی و گرفتاری عاجز و ناتوان نمی شوم.»(سید رضی، ۱۳۸۷،۲۰۰، ۳۰۱)
این تفسیر و تعریف امام(ع) از سیاست و سیاستمداری، مبنای مکتب سیاسی اسلام را تشکیل می دهد.
بنابراین، معلوم گردید که مکتب سیاسی اسلام با شیوه مرسوم «دیپلماتیک» امروز دنیا سازگار نمی باشد، چرا که اساس آن بر دروغ و تزویر و نیرنگ و فریب و شیطنت و تروریسم رسمی استوار است لذا با توجه به مطالب مذکور، فقه سیاسی اسلام را به صورت زیر می توان تعریف کرد.
«فقه سیاسی اسلام، مجموعه قواعد و اصول فقهی و حقوقی است که عهده دار تنظیم روابط مسلمانان با خودشان و ملل دیگر عالم بر اساس مبانی قسط و عدل است که تحقق فلاح و آزادی و عدالت را فقط در سایه توحید، عملی داند.»
لذا فقه سیاسی عملاً دو بخش عمده پیدا می کند:
الف) اصول و قواعد مربوط به سیاست داخلی و تنظیم روابط درون جامعه اسلامی،
ب) اصول و قواعد مربوط به سیاست خارجی و تنظیم روابط بین الملل و جهانی اسلام.( شکوری، ۱۳۷۷، ۷۶)
۱-۹-۲- بررسی معنای لغوی و اصطلاحی مصلحت
مصلحت در لغت به معنای سود است و در برابر مفسده به کار برده می شود. (شرتونی، ۱۴۰۳، ۱/۶۵۶)
در لسان العرب آمده است: مصلحت بر وزن مفعله به معنای صلاح و حسن آمده است و مصلحت به معنای شایستگی است.(ابن منظور، ۱۴۰۸، ۸/۲۶۷)
دیگر کتب لغت نیز به همین منوال مفهوم مصلحت را توضیح داده اند: مصالح، جمع مصلحت به معنای نیکی ها است؛ یعنی، آنچه موجب آسایش و سود باشد، مصالح معاش و معاد به معنی چیزهایی است که خیر و مصلحت دنیا و آخرت با آن توأم است.(دهخدا، ۱۳۲۵، ۱۲/۵۴۱)
محقق حلی می گوید: مصلحت عبارت است از آنچه که با مقاصد انسان در امور دنیوی یا اخروی و یا هر دو، موافق بوده، و نتیجه آن به دست آوردن منفعت یا دفع ضرر می باشد.(محقق حلی، بی تا، ۲۲۱)
در اصطلاح، مصلحت در معانی متعدد به کار رفته است.
صاحب جواهر می گوید:
از روایات و سخن فقهای امامیه فهمیده می شود که تمام احکام مربوط به معاملات و غیر آن برای تامین مصالح  دنیوی و اخروی مردم، که عرفاً مصلحت و فایده نامیده می شوند، تشریع شده اند. (نجفی، ۱۴۰۴، ۲۲/ ۳۲۴)
طوفی می گوید: مصلحت در مورد هر چیزی مناسب ترین وضعی است که آن چیز با توجه به غرض وغایت خود می تواند داشته باشد. مثلاً مصلحت در شمشیر، تامین حداکثر کارایی آن در رزم و برندگی است.(طوفی، به نقل از موحد، ۱۳۵۰، ۱۱۷,۱۱۶)
بوطی می گوید: مصلحت در اصطلاح علمای دین اسلام عبارت است از منافعی که شارع و حکیم برای بندگانش لحاظ نموده است. این منافع به ترتیب اهمیت عبارت اند از: حفظ دین، جان، عقل، نسل و اموال آنان و منفعت عبارت است از: لذت یا وسیله آن و بر طرف کردن آلام یا وسیله رفع آلام.(بوطی، ۱۴۱۲، ۲۷)
[۱] .داود شیری و رامینی،« مصلحت در فقه اسلامی»، پایان نامه کارشناسی ارشد الهیات معارف اسلامی، مرکز تربیت مدرس، حوزه علمیه قم، ۱۳۷۵.
[۲] محمد دهقانی،«مصلحت در فقه عامه و امامیه»، رساله دکتری حقوق خصوصی، دانشگاه تهران، ۱۳۸۲.
[۳] . محسن برهانی،« مبانی مصلحت در حقوق کیفری»، دانشگاه قم، ۱۳۷۹.
[۴] . محمد صادق« شریعتی بررسی فقهی و حقوق مجمع تشخیص مصلحت نظام»دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۸۰.
تعداد صفحه :۱۳۷
قیمت :۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  [email protected]

پایان نامه معیارهای تحدید آزادی بیان در فقه امامیه و نظام حقوقی ایران

 پایان نامه رشته فقه و حقوق

دانشگاه آزاد اسلامی
واحد میبد
بخش تحصیلات تکمیلی
پایان ­نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد
گرایش: فقه و مبانی حقوق اسلامی
عنوان:
معیارهای تحدید آزادی بیان در فقه امامیه و نظام حقوقی ایران
پاییز ۱۳۹۳

 
(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)
 
 
 
چکیده
الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ خَلَقَ الإْ انسانَ عَلَّمَهُ البیان ،
خدای رحمان قرآن را آموزش داد انسان را آفرید و به او بیان آموخت.آفریدگار جهان به مشیت حکیمانه­ی خود انسان را موجودی آفرید که  می­ا ندیشد و سخن می­گوید. نیروی تفکر و تکلم، دو فیض بزرگ خداوند است که به آدمیان بخشید و لوازم آن دو را به طور طبیعی در وجود آنان به ودیعه نهاد. در پرتو این دو نعمت گرانقدر، خداوند، بشر را بر دیگر موجودات برتری داد و به وی امتیاز بخشید.همان نعمت بیان است که قرآن از آن یاد کرده است بشر سخن آفرین، با آفرینش کلام می ­تواند افکار و اندیشه­های درونی خود را بیرون بریزد و دیگران را، از مقصود خود آگا ه سازد. می تواند منویات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و اعتقادی خویش را که کسی از آنها آگاه نیست به زبان یا قلم یا تصویر یا به گونه­ای دیگر در اختیار دیگران  قرار دهد. این انسان بدون آزادی عقیده و بیان یک مفهوم ناقص است، یک مفهوم مفلوج است.این تحقیق در پی حصول به هدف که آشنایی و بررسی معیارهای تحدید آزادی بیان درفقه امامیه و نظام حقوقی ایران در پنج فصل تنظیم گردیده، فصل اول: کلیات  که شامل مقدمه، مسأله، ضرورت تحقیق، هدف تحقیق،  سؤالات،  تاریخچه، که به صورت کتابخانه ای توصیفی است پرداخته،  فصل دوم: آزادی معانی لغوی، اصطلاحی، ضرورت بحث، مفاهیم و تعاریف مختلف، مصادیق، ماهیت آن در فقه امامیه و نظام حقوقی ایران و غرب، معیارهای تحدید در فقه امامیه و نظام حقوقی ایران، مقایسه و نتیجه گیری.
درفصل سوم: آزادی بیان معنای  لغوی و اصطلاحی، مفهوم، ضرورت بحث در فقه امامیه و نظام حقوقی، مصادیق، ماهیت در نظام حقوقی و فقه امامیه، مقایسه­ آن در فقه امامیه و غرب.
در فصل چهارم: تحدید معنای  لغوی و اصطلاحی، ماهیت آن در فقه امامیه، غرب، نظام حقوقی، مصادیق، مبانی ، مقایسه و نتیجه گیری .
درفصل پنجم:تحدیدآزادی بیان درقوانین موضوعه،اصول قانون اساسی،محدودیت های حق آزادی بیان،
مواردامکان اضرارآزادی بیان به جامعه ،  قوانین ومجازات اسلامی درمواردآزادی بیان،مطبوعات،عقیده وفکر،نظرات موافقین و مخالفین، و درآخرنتیجه گیری کل راتبیین می کند.
کلید واژه
تحدید – آزادی – آزادی بیان – فقه امامیه – نظام حقوقی
فهرست مطالب
عنوان                                              صفحه
فصل اول- کلیات
مقدمه. ۲
بیان مسأله ۴
اهداف تحقیق. ۳
ضرورت تحقیق. ۵
سؤالات. ۶
تاریخچه. ۷
مقدمه۸
فصل دوم آزادی.۹  
۲- ۱-مفهوم معانی لغوی آزادی ۱۰
۲-۲-مفهوم آزادی در اصطلاح ۱۰
۲-۳ – ضرورت بحث آزادی.۱۰
۲-۴- مفهوم آزادی ازدیدگاه اندیشمندان. ۱۳
۲-۵- مصادیق آزادی۱۶
۲-۵-۱- آزادی فردی.۱۶
۲-۵-۱-۱- برخی از موجبات سلب این آزادی. ۱۷
۲- ۵-۱-۱-۱- ترس ازمرگ۱۷
۲-۵-۱-۱-۲- مسؤلیت فوق توان.۱۷
۲-۵-۱-۱-۳- علاقه وافربه زندگی دنیا ۱۸
۲-۵-۱-۱-۴-حرص وطمع۱۸
۲-۵-۱-۱-۵- احتیاج.۱۹
۲-۵-۲- آزادی عقیده وفکر.۲۰
۲-۵-۳- آزادی سیاسی۲۳
۲-۵-۴- آزادی بیان۲۴
۲-۶- ماهیت آزادی ازدیدگاه فقه امامیه ونظام اسلامی. ۲۵
۲-۷- ماهیت آزادی در نظام حقوقی ایران  ۲۶
۲-۸- حقوق وآزادی هادرقانون اساسی ایران ۳۱
۲-۹- ماهیت آزادی از دیدگاه غرب . ۳۹
۲-۱۰-معیارهای تحدید آزادی درفقه امامیه و نظام اسلامی. ۴۰
۲-۱۱- معیارهای تحدید آزادی در نظام حقوقی ایران ۴۱
۲-۱۲- مقایسه و نتیجه گیری. ۴۲
مقدمه۴۷
فصل سوم آزادی بیان۴۸
۳-۱-مفهوم لغوی بیان ۴۹
۳-۲- مفهوم اصطلاحی بیان.۴۹
۳-۳ -ضرورت بحث آزادی بیان در فقه امامیه ۵۰
۳-۴- ضرورت بحث آزادی بیان در نظام حقوقی ایران ۵۱
۳-۵- مصادیق آزادی بیان ۵۳
۳-۶-ماهیت آزادی بیان در نظام حقوقی ایران . ۶۸
۳-۷- ماهیت آزادی بیان از دیدگاه فقه امامیه۶۹
۳-۸- مقایسه و نتیجه گیری آزادی بیان در اسلام و غرب ۷۳
مقدمه۸۰
فصل چهارم تحدیدآزادی بیان ۸۱
۴-۱- مفهوم لغوی تحدید ۸۲
۴-۲- مفهوم اصطلاحی تحدید ۸۲
۴- ۳- ماهیت تحدید آزادی بیان در فقه امامیه و اسلام .  ۸۲
۴-۴- ماهیت تحدید آزادی بیان در غرب. ۹۵
۴-۵- تحدیدآزادی بیان درقوانین دول غربی۱۰۱
۴-۶- محدودیت آزادی  بیان در نظام حقوقی ایران۱۰۲
۴-۷- اهم قلمرومحدودیت های آزادی بیان در فقه امامیه و اسلام۱۰۴
۴-۸- مبانی تحدید آزادی بیان۱۱۲
۴-۹- مقایسه و نتیجه ­گیری.   ۱۱۷
فصل پنجم تحدیدآزادی بیان درقوانین موضوعه۱۲۳
۵-۱- معیاریاملاک تعیین تحدیدآزادی بیان ازدیدگاه اسلام.۱۲۴
۵-۲- برخی ازاصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران۱۲۷
۵-۳- محدودیت های حق آزادی بیان۱۳۶
۵-۴- مواردامکان اضرارآزادی بیان به جامعه۱۳۷
۵-۵- موادقانون اساسی درخصوص مطبوعات۱۳۸
۵-۶- قوانین ومجازات اسلامی درخصوص آزادی بیان.۱۴۳
۵-۷- قوانین ومجازات اسلامی درموردمطبوعات.۱۴۳
۵-۸- قوانین ومجازات اسلامی درموردعقیده وفکر۱۴۴
۵-۹- نظرات موافقین ومخالفین ۱۴۵
نتیجه گیری. ۱۴۸
فهرست منابع.۱۴۹
مقدمه
مهم­ترین مباحثی که در اسلام وجود داشته و دارد، مبحث اصل آزادی بیان است، که نقش مهم و اساسی در نظام فردی و اجتماعی دارد و این بحث آزادی ، از دیدگاه فقه امامیه و حقوق بشر را مورد تحلیل و بررسی قرار می­دهیم، تا جایگاه ویژه ی آن در احکام فقهی و حقوقی واضح  و روشن گردد. در اکثر موارد استعمال آزادی بیان به نبود قانون حکومتی که محدویت بیانی را واضح و روشن می کند، اشاره شده است.بیان در مفهوم عام مشتمل بر بیان های زبانی و غیر زبانی است.
مثل بیان تصویری، اشاره­ای، نوشتاری و غیر نوشتاری فلاسفه در تعریف (بیان) دقت می­ کنند تا گفتاری مثل (سوگند دروغ  در دادگاه) را که زبانی است از حیطه­ی بحث خارج کنند.موارد حدود آزادی بیان، پذیرش و قبول مفهوم آزادی بیان در جوامع  امروزی وسیع و گسترده بوده چنانچه در اعلامیه­های حقو ق بشر و قوانین اساسی گنجانده شده است.
قانون کامل و جامع قانونی است که از جانب خداوند تبارک و تعالی نازل شده است که به نفع تمام بندگان است اما ایالات متحده ی آمریکا که خود را مدافع حقوق بشر می­داند، قانون در این کشور جامع و کلی نیست بلکه یک جانبه بوده و فقط به نفع گروه خاصی است.
اهداف تحقیق
الف :هدف اصلی
تبیین حدودومرزهای این وا‍ژه مقدس ازمنظر فقهای شیعه با استناد به مبانی محکم ازجمله آیات وروایات مستند
ونظام حقوقی ایران است که قطعا پذیرش عقلی وتأمین منفعت زندگی مادی ومعنوی انسان رابه دنبال دارد.
ب: اهداف فرعی
آیاواقعا در اسلام آزادی بیان وجود دارد؟
آیا دروغ ،غیبت،کلام فتنه انگیز ،کلام منحرف کننده وتحقیرآمیز واز محدودیت های بیان است ؟
بیان مسأله
آزادی بیان علیرغم گذشت بیش از سه دهه از انقلاب اسلامی ایران وتحقق ابعاد وسیعی از آن در سطوح
مختلف جامعه به نظر می رسد این واژه ازجهاتی دچار ابهام بوده و موجب برداشت های متضادونادرست و
کاربردهای مخالف با فلسفه و ضرورت آن می شود.
– محدودیت­های آزادی بیان برطبق کدام مصلحت­ها و معیارها می­باشد؟
– در زمینه سیاسی: تا جایی که به منا فع ملی و تمامیت ارضی خدشه­ای وارد نشود.
– در زمینه ا قتصادی: تا جایی که به خطوط اصلی، اصول و مبانی دین خدشه وارد نشود.
– در زمینه اجتماعی: در خصوص آسیب شناسی تا جایی که به آزادی دیگران لطمه وصدمه­ای وارد نشود.
– در زمینه علمی و تخصصی: انرژی هسته ای، ارتباطات، سیاست تا جایی که هیچ مانعی برای پیشرفت و اختراعات علمی و جود نداشته باشد.
ضرورت تحقیق
با توجه به نیاز جامعه و به روز بودن آن، آشنایی با موضوع آزادی بیان، جایگاه آن ازدیدگاه اسلام چیست و اینکه انسان کلام خود را چگونه، به چه نحو، با چه شرایطی بیان کند که مورد پسند و مقبول واقع گردد.
آیا در آیات قرآن کریم و روایات نیز به آن اشاره شده است. حد و مرز آن در نظا م حقوقی ودرغرب به چه صورت می باشد.
جنبه نوآوری وجدیدبودن تحقیق
با توجه به شرایط خاص کشور به عنوان او القرای اسلام و توطئه ی دشمنان اسلام وکشوروافکارعمومی در
موردفرهنگ شیعه.
روش گردآوری اطلاعات
استفاده از کتب ،مجلات ، نوشتارها وسایت ها
 
روش تجزیه وتحلیل وبررسی
به صورت کتابخانه ای وتوصیفی
 
سؤالات
آزادی چیست؟
منظور از آزادی  بیان چه می­باشد؟
معیا ر تحدید آزادی بیان در فقه امامیه چیست؟
دیدگاه اسلام با غرب در مورد آزادی بیان چگونه است؟
آیا معیار تحدید آزادی بیان در اسلام با غرب یکی است؟
تاریخچه :
در طول تاریخ حکام جائر و ستمگر از دین، استفاده­های ناروایی کردند و استبداد دینی را به خدمت مقاصد  شوم خود در آوردند.
در تاریخ مسیحیت سرد مداران کلیسا به نام دفاع از دین، چه بسیاری از،  زبان­ها را بریدند و چه قلم­هایی را شکستند و در تاریخ اسلام هم، با آن همه تو صیه­ها، سیره و روش آشکار پیشوایان صدر اسلام، به آزادی بیان در زمان تسلط و نفوذ بنی­امیه و بنی­عباس، از دین سوء استفاده­های زیادی کردند و به اسم دین به قلع و قمع بسیاری از، زبان آوران و بزرگان دین پرداختند.
این حرکت زشت و پلید در، دوران حکومت­های مستبدی مثل معاویه را سردمدار پایان آزادی ابراز عقیده  قلمداد کردند مثل تهدید حجاج به قتل عبداله­بن­عمر در پاسخ اعتراض او به طولانی شدن خطبه­ی نماز جمعه و مانند این موارد، در مقابل، همواره استعمارگران از دموکراسی و آزادی عقیده و بیان، سوء استفاده نموده و به نام آزادی بیان و عقیده شدیدترین ضربه­ها را وارد کردند و در کشورهای جهان سوم و کشورهای اسلامی به ایجاد تفرقه پرداختند و ارزش­های والای دینی و انسانی را به بازی گرفتند.
جدیدترین ترفند دشمنان آزادی در دفاع همه جانبه­ی آنان از سلمان رشدی است که در لوای آزادی  بیان و  عقیده، به مقدسات میلیون­ها انسان توهین کرد، در حالی که به اسم دفاع از قانون، مانع آزادی­های مشروع  مسلمانان در انجام واجبات در بسیاری از سرزمین­های مدعی دموکراسی می­شوند.
بیشتر صاحب نظران اسلامی، اصل آزادی بیان را قبول دارند اما در ابعادش دچار اختلاف شدند. اصل آزادی بیان، امری عقلایی است که مورد پذیرش همگان است.
مقدمه
آزادی یکی از عالی ترین وافتخارآمیزترین موهبت های الهی است که به انسان داده شده وبه عنوان یکی از
مهمترین مقوله های اندیشه و تفکر بشری است .
تاریخ گواه آن است که از آغاز ترویج آزادی در اصلاح طلبی اروپا ، این واژه به عنوان حربه فریب توده ها
به کار رفته است .
۲-۱- مفهوم معانی لغوی آزادی
 در فرهنگ عمید ، آزادی را چنین معنی کرده اند:
آزاد بودن- رهایی- ضد بندگی- رها- یله- رسته وارسته- بی­قید و بند – نقض بند ه
در فرهنگ جامع آزادی راچنین معنی کردند:
آزادی – آزاد مردی- زمین نرم و پررنگ ، یکی از معانی که توجه انسان رابه خودجلب می کند
زمین نرم وپررنگ یعنی زمینی که نرم باشدونتواند درمقابل فشار ریگهاایستادگی کند، یعنی ریگهابه
آن اندازه که سنگین هستندمی توانند درخاک فروروند.
۲-۲- مفهوم آزادی در اصطلاح:
اینکه انسان هر کاری را که ا نجام می­دهد مانعی برای او وجود نداشته باشد. یا عدم مانع بر سر راه
اندیشه­ی صحیح و اعمال شایسته که طبیعی ترین حق آدمی است که همواره این حق با بی­رحمانه­ترین وجه مورد تجاوز صاحبان زر و زور قرار داشته و در تمام اعصار افرادی بودند که از این حق حمایت جدی کردند.
۲-۳- ضرورت بحث آزادی :
واژه­ی آزادی از، زمان­های خیلی دور در فکر و اندیشه­ی بشر وجود داشته و در افق آرزوهایش            می­درخشیده  آزادی از یک اصل تکوینی و فطری به نام اراده که ودیعه الهی است که همین عامل باعث می­شود و وادار می­ کند که انسان به تکاپو و عمل بیفتد سرچشمه گرفته است .
آزادی همزاد انسان است و انسان فطرتا آزاد است و خداوند او را آزاد آفریده است. آزادی یک ارزش انسانی است و از بزرگترین نعمات زندگی و از گران­بهاترین سرمایه­ های مادی و معنوی انسان محسوب می­شود.
میل به آزادی با سرشت بشر آمیخته شده است، آزادی در انسان اصالت دارد و محدود کردن آن یک استثناء است که نیازمند دلیل و توجیه عقلانی و وحیانی است.
انسان اجتماعی است که در میان اجتماع زندگی می­ کند او اراده و آزادی خودش را در کنار اراده­ی دیگران و اجتماع می­بیند. به همین دلیل موظف است که در مقابل قانون سرتسلیم فرود آورد. آزادی حق طبیعی و فطری هر انسانی است.
گرچه این حق طبیعی همواره مورد بی­رحمانه ترین حملات (زر و زور و تزویر) قرار داشته در عین حال در طول تاریخ حامیان و مدافعان زیادی نیز داشته که همواره با فداکاری­ها و از خودگذشتگی­ها و ایثار جان و مال از آن پاسداری و نگهداری کردند.
امام صادق(ع) در وصیت خود به عبداله بن جندب می­فرمایند: هرکس صبح کند و اهتمام او به غیر از آزادی باشد امری بزرگ را کوچک شمرده و به بهره ای اندک از خداوند خویش بسنده کرده است.
تاریخ بشر آکنده از سرگذشت چنین آزادی خواهان واقعی است.سرور آزادگان امام حسین(ع) می­فرمایند: بدانید که فرو مایه، پسر فرو مایه، مرا بین دوراهی شمشیر و ذلت قرار داده هیهات که زیر بار ذلت برویم زیرا خدا پیامبرش ومؤمنان، از اینکه زیر بارذلت برویم ابا دارند و دامن­های پاک مادران و انسان­های پاکدامن و با غیرت و نفوس با شرافت روا نمی­دارند اطا عت افراد لئیم و پست را برقتلگاه انسان­های کریم مقدم بداریم.
. اولئک کل انعام بل هم اضل.
تمام ادیان آسمانی، عهده­دار حفظ آزادی انسان بوده ­اند و در بردگی کشاندن انسان قاطعانه ایستادگی کرده­اند. بشریت وقتی خودش را گم کند و انسانیتش را لگدمال کند و راه پستی و ذلت را در پیش گیرد از حیوانات هم پست­تر می­شود .
اقبال لاهوری می­گوید: چنین انسانی از سگ پست­تر است زیرا هیچ سگی در مقابل سگ دیگر کرنش
نمی­کند.پس در مکتب اسلام، سر تسلیم فرود آوردن در پیشگاه الهی عین عزت است و در مقابل همنوع عین ذلت و خواری است. این واژه در اصلاح طلبی اروپا به عنوان حربه­ی فریب توده­ها بکار رفته است.
ایدئولوژی­های بشری و غیر الهی آزادی را بهترین وسیله­ی رهایی بشر از خداوند و غوطه­وری را در امیال و شهوات می­خواهند.
آزدی بهترین وسیله­ی حیات انسانی برای زندگی با خلاقیت ذاتی است.
تقریبا همه­ی اقوام و ملل قداست خاصی برای آزادی قائلند زیرا انسان فطرتا می­خواهد آزاد باشد و   همواره در پی کسب آزادی  است .آزادی در حدی مطلوب است که موجب تجاوز به حقوق دیگران نشود و آزادی، مطلق نیست. اسلام به عنوان آخرین دین آسمانی نه تنها از این قاعده خارج نیست، بلکه همیشه برآزادی انسان تأکید کرده و آن را تضمین نموده است. اسلام آزادی را والاترین جلوه حرمت مقام انسان و نقطه قوت و امتیاز او می­شناسد، در اصول اندیشه اسلامی تکریم انسان پس از توحید، در صدر معارف دینی قرار دارد.
آزادی واقعی آن است که انسان قوا و غریزه‎های خود را مهار کند و در بند غضب، حرص، طمع، آز، جاه طلبی ونباشد. انسانی آزاد است که بتواند بر خواهش‎های نفسانی خود مسلط باشد و اسیر بت‎های درونی و بیرونی نباشد.
دین الهی و قرآن نیز همین را به انسان می‎گوید: که ای انسان بنده شیاطین، شهوات و هواهای نفسانی نباش، روح خود را از قید و بند مادیات و جاذبه‎های دنیایی و تمایلات نفسانی رها ساز، و اگر می­خواهی بنده باشی از قید همه بندگی‎ها خود را آزاد و بنده آن کس باش که شایستگی بندگی را دارد.
درعلوم امروزمفاهیم به دودسته تقسیم می شوند : مفاهیم عینی (انضمامی )ومفاهیم انتزاعی. مفاهیم عینی مثل آب ، برق ، چشم وماننداینها که تفاهم آنان چندان مشکل نیست ،زیرا همه می فهمند منظور ازاین الفاظ چیست.
مفاهیمی مثل روان شناسی ،جامعه شناسی ، حقوق ومانند اینها انتزاعی هستند زیرا تفاهم درباره آنان چندان آسان نیست. گاهی واژه ای دارای معانی متغیری است مثل آزادی ، که همین عامل موجب بروز مشکلات بسیاری درتفاهم می گردد.
۲-۴- مفهوم آزادی ازدیدگاه اندیشمندان اسلامی:
آزادی تنها رهایی از قید و بند (نفس اماره) قید شهوات و بی­بند و باری نیست بلکه شامل آزادی اجتماعی نیز هست.
آزادی در قرآن:یعنی آزادی و رهایی از قید هر بندگی و عبودیت دنیویی است. ونبودن موانع در راه نمو، تکامل و تجلی شخصیت آدمی است.
اسلام آزادی انسان را که گفته از تغییر و دگرگونی در محتوای فرد و انسان مفید است به این معنا است که همواره بتواند شخصیت خودش را در مسیر زندگی حفظ کند و رهایی از بندگی و عبودیت شهوات نفسانی (نفس اماره) که آزادی ا نسان با آزادی حیوان بسیار متفاوت است.
امام خمینی (ره)معتقدند:دستگاه جبار برای هیچ یک از افراد ملت آزادی قائل نیست و سال­هاست سلب آزادی از ملت را وسیله­ی رسیدن به اهداف مقاصد خود قرار داده است فکر می­ کند با اسم آزادی بانوان می ­تواند ملت مسلمان را، اغفال کند تا مقاصد و اهداف شوم اسرائیل را عملی کند.
هیچ کس در ایران الزام به رأی دادن نکرده است و این تکلیف شرعی است. آزادی مسئله ای نیست که تعریف داشته باشد.
مردم در ارئه­ی عقایدشان آزادند و فردی آنان را ملزم به انتخاب چیزهایی مثل شغل مسکن و مانند این­ها نکرده است.
استقلال وجودی، اینکه بشر وجود مستقل و آزاد است که هیچگونه تکلیف و مسؤلیتی حتی نسبت به خدا متوجه او نیست.
– عدم تعلق فطری انسان به اشیاء و امور
– دل نسبتن به چیزها و کارها
– دل نبستن به موانع استکمال
– آزاد گذاشتن فردی که تحت تربیت است.
– استقلال در شخصیت حقوقی.
آزادی از اطاعت انسان دیگر یعنی هیچ انسانی حق ندارد که به انسان دیگری فرمان دهد و امر و نهی کند و قانون بگذارد مگر اینکه خودش با اختیار خودش چنین حقی را به دیگری بدهد و او را به فرماندهی و فرمانروایی بپذیرد.
– آزادی انسان­ها در وضع قوانین و نصب ا حکام.
– آزادی در زندگی فردی
– آزادی در چهار چوب قوانین اجتماعی
استادشهیدمطهری بیان می کند:آزادی یعنی نبودن مانع نبودن جبر نبودن هیچ قیدی در سر راه پیشرفت که تکامل بشر در گرو آزادی است.انسان باید آزادباشد تابه کمالات خودش برسد ، چون آزادی یعنی اختیاردرمیان موجودات تنهاموجودی است که خودبایدراه خودرا انتخاب کند.
علامه محمدتقی جعفری بیان می کند:اینکه هرچه بخواهیم انجام بدهیم و هرچه نخواهیم انجام ندهیم آزادی معمولی همان خودخواهی انسان است.پس علل گرایش انسان هابه آزادی چیست؟ایشان معتقدند: آزادی فی­نفسه مطلوب مطلق و هدف نیست بلکه آزادی در حقیقت  برخورداری از نیروی خلاقیه­ی حیات است تا انسان بتواند به وسیله ی آن به حیات معقول دست یابد. اگر ما آزادی را بخواهیم در هر مورد ودرباره هرموضوع وعملی که باشدتجویز نماییم باید قوانین – کیفرها – تحسین ها و ملامت­ها را به کلی از زندگی بشر حذف کنیم. دکترسروش آزادی را به دو نوع مثبت و منفی تقسیم کرده است.
آزادی منفی: رهایی و نبودن قید و بند و رها بودن فرد فاعل از هرگونه محدودیتی.
آزادی مثبت: تصمیم گیر بودن طراح بودن و عمل خویش را در خود ریختن و تحت قهر و سلطه­ی فردی درمقام نظر و عمل نبودن است.
مصباح یزدی معتقد است:لفظ آزادی دارای دوازده معنای مختلف است که برخی فلسفی برخی اخلاقی و تعلیم و تربیت است و  برخی علمی و حقوقی هستند.
۲-۵- مصادیق آزادی
۲-۵-۱-آزادی فردی (شخصی):
امام علی(ع) می­فرمایند: و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک ا. حرا.
خود را برده­ی دیگران  مساز که  خدا تو را آزاد آفریده است.
از این آزادی دو نتیجه می­توان گرفت:
الف: منع تملک انسان و بردگی اعم از بردگی جسمی یا فکری
ب: تحریم کار اجباری
هر انسانی آزاد آفریده شده و این آزادی حق طبیعی اوست و کسی نمی­تواند از او سلب کند. زیرا خداوند بشر را آزاد آفریده است. اسلام در عین اینکه به این حقیقت گوشزد می­ کند که همه­ی انسان ها آزاد آفریده شده اند، اما به این واقعیت  نیز اعتراف می­ کند که اگر بشرا ز این موهبت الهی استفاده نکرد، بلکه بی­لیاقتی به خرج داده و از حقوقش دفاع نکرده و ذلت و تو سری خوری را پذیرا شده است، طبعا این نعمت بزرگ را از دست  داده است.
در قرآن از اهل کتابی که موجبا ت بردگی خود را فراهم آورند و آزادی را از خود سلب کنند و اختیار خود را به دست انسان­هایی همانند خود بسپارند توبیخ به عمل آمده است.
انسان مالک و صاحب اراده و اختیار خودش است و هیچ کس حق تملک آن را ندارد.
۲-۵-۱-۱-برخی از موجبات سلب این آزادی
۲-۵-۱-۱-۱- ترس از مرگ:
بدین معنا که برخی از انسان­ها به جهت ترس از کشته شدن هر نوع قید و بندی را پذیرا می­شوند و در مقابل ظلم و تجاوز تنها به جمله­ی خدا جزایش دهد، بسنده کرده و هیچ اعتراضی نمی­کنند و زبان را در کام خود حبس کرده، قلم­ها را شکسته و زانو در بغل می­گیرند، حتی از شنیدن حق نیز سرباز می­زنند و حاضر نیستند از، زبان دیگری نیز علیه آن تجاوز سخنی به میان آید که مبادا عواقبی را به دنبال داشته باشد. در حالی که انسان­های مؤمن از مرگ نمی­هراسند.
امام حسین(ع) می­فرمایند: در شأن من نیست که از مرگ بترسم، در راه رسیدن به عزت و احیای حق چقدر تحمل مرگ آسان است مرگ در راه عزت جز زندگی جاوید نیست و زندگی با ذلت نیز جز مرگ بدون حیات نیست.
۲-۵-۱-۱-۲- مسؤلیت فوق توان:
امام صادق(ع) فرمودند: شایسته مؤمن نیست که خود را ذلیل کند یعنی مسؤلیتی را قبول کند که در توانش نمی­­باشد.گاهی انگیزه­ی پذیرش ذلت و خواری از آنجا ناشی می­شود که فردی مسؤلیت را می­پذیرد اما از انجام آن عاجز است به اصطلاح  لقمه از دهانش بزرگ­تر است در نتیجه کاربر او سوار می­­­شود در آن صورت یا انسان آزاده­ای است که کار، را رها کرده و به اهلش می­سپارد، و یا چون نمی­تواند از تمایلات نفسانی خود جدا شود در نتیجه برای حفظ آن موقعیت از هیچ خلافی روگردان نیست.
۲-۵-۱-۱-۳- علاقه­ وافر به زندگی دنیا :
امام صادق(ع) فرمودند: هر کس دل به زندگی ببندد ذلیل خواهد شد.
امام علی(ع) فرمودند: مبدأ همه خطاها حب دنیا و علاقه به آن است.
حب دنیا فی­نفسه مذموم نیست، بلکه لازمه­ی زندگی و ادامه­ی حیات در دنیا چنین حبی است، اما تا جایی که بتوان از آن به عنوان نردبان ترقی استفاده کرد و آن را کشتزاری برای آخرت، وسیله­ای برای تکامل انسانیت بدانیم لذا در گفتار معصوم(ع) آمده که دنیا پل است، بدون تردید برای عبور وجود پل ضروری است منتهی پل گذرگاه است نه استراحتگاه وسیله است نه هدف. برخی از انسان­ها دنیا را با این دید می­نگرند. اما با کمال تأسف بعضی دنیا را هدف قرارداده­اند و همه چیز را برای دنیا می­خواهند و در آن غرق می­گردند و در نتیجه جان خود و شخصیت انسانی خود را فدای آن می­ کنند.
چنانچه یکی ازاهداف آمریکا و اسرائیل، از تأسیس شبکه های ماهواره­ای و اینترنت، همین ترویج مصرف
گرایی و غرق کردن انسان در مادیات و مدگرایی و اشاعه فحشا، فساد و بی­بندوباری است.
۲-۵-۱-۱-۴- حرص و طمع:
آزمندی موجب سلب آزادی است. امام علی(ع) فرمود: مبادا طمع تو را بنده­ی خویش سازد که خداوند تو را آزاد آفریده است.امام باقر(ع) فرمود: هیچ ذلتی به ذلت ناشی از طمع نمی­رسد.
چون حریص به دنبال انباشته کردن سرمایه و. می­باشد و عطش او ایستائی ندارد و مرضی است که درمان پذیر نیست اما او درمان خود را در جمع کردن و انباشتن می­داند لذا شرف، فضیلت و انسانیت را قربانی آن خواهد کرد و بنده­ی حرص و طمع خود خواهد شد.
۲-۵-۱-۱-۵- احتیاج:
انسان گرسنه به دنبال هر لاشه­ی متعفنی خواهد رفت، فطرت و اصالت خود را فراموش خواهد کرد.
اگر به قول امامان معصوم احتیاج و فقر زمینه ساز کفر بوده و بستر کفر، را می­گستراند، چگونه چنین انسانی به آزادی خود پشت پانزده و از خود سلب آزادی نکند؟
مولا امیرمؤمنان علی(ع) در پیشگاه الهی این گونه به راز و نیاز می­ایستاد: خدایا آبرویم را با توانگری نگاه­دار و شخصیتم را در اثر فقر ساقط مگردان که از روزی خواران تو در خواست کنم و از اشخاص پست، خواستار عطوفت و بخشش باشم به ستودن کسی که کمکم می­ کند مبتلا گردم و به بدگویی کسی که امساک می کند و نمی­بخشد آزمایش شوم.
پیامبر اکرم(ص) به خداوند عرض می­ کند: خدایا بین ما و نان جدایی مینداز، زیرا اگر نان نباشد نه نماز گزاریم و نه روزه داریم و نه واجبات الهی را ادا می­کنیم. حاصل اینکه انسان نیازمند نه تنها آزادی خود را فراموش می­ کند که انسانیت خود را لگدمال کرده دست به حرکت تهوع آوری خواهد زد و خوردن هر مرداری را نیز برخود  روا داشته و برای سیر کردن شکم همه چیز را فدا می­ کند.
۲-۵-۲-آزادی عقیده و فکر
اسلام تمام عقاید را محترم می­شمارد.
قرآن می­­فرماید: «و لقد کرًمنا بنی آدم» ما بنی آدم را محترم و مورد کرامت خودمان قرار داده­ایم. انسان فکر و اندیشه دارد، استعداد علمی دارد و این در حیوانات، نبادات و جمادات نیست. به همین دلیل انسان نسبت به یک حیوان یا گیاه محترم است.
«و علًم آدم الأسماء کلًها» خداوند همه­ی اسماء خودش را به آدم آموخت، انسان یک سلسله استعدادهای اخلاقی و معنوی دارد.
شریف­ترین استعدادهایی که در انسان است بالا رفتن به سوی خداست. بنابراین ملاک شرافت و احترام انسان این است که انسان در مسیر انسانیت باشد.
۰قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن ومن شاء فلیکفر بگو حق از ناحیه­ی پروردگارتان است هرکه می­خواهد ایمان بیاورد  و هر که می­خواهد کافر شود.
۰لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی؛ هیچ اکراه و اجباری در دین      نیست.اعتقادات و ایمان از امور قلبی است که اکراه و اجبا ر در آن راه ندارد.عقیده را نمی­­توان  زائل کرد  ولی می­توان با تشکیک و وسوسه آن را تضعیف نمود.
کسی که پس از ایمان به خدا ا ظهار کفر کند مرتد و کافر است مگر آن که قلب او اطمینان به ایمان داشته و با اکراه و زور اظهار ارتداد کرده باشد که در این صورت ایمان او از بین نمی­رود.
 
امام علی(ع) به امام حسن(ع) فرمودند:
۰ لا عباده کالتفکًر فی صنعه الله عًزوجلً .
هیچ عبادتی مانند اندیشیدن به مخلوقات خدای عزوجل نیست.امام علی(ع) هدایت اندیشه­ها را از مهم­ترین وظایف خود می­داند و در مواردی اندیشه­های پاک را از خطر انحراف و تباهی برحذر می­داشت و از تفکردر حوزه­هایی که از دسترس فهم انسان­های عادی بیرون است، نهی می­کرد.
امام صادق(ع) فرمودند: بالاترین عبادت، اندیشیدن پیاپی در کارهای خدا، نیرومندی و توانایی اوست.
علامه طباطبایی این آزادی رابردوقسم تقسیم نموده است:
آزادی تکوینی یعنی انسان به حسب فطرتش نسبت به انجام یا ترک کارها آزاد است.
آزادی تشریعی یعنی هر راهی را در زندگی برای خودش انتخاب کند و هرکاری که می­خواهد انجام دهد. بنابراین هیچ فردی حق ندارد بر اراده و اختیار دیگری مسلط شود و آزادی را از او سلب کند.
استاد شهید مطهری معتقداست:آزادی عقیدتی و دینی در مغرب زمین معلول دو عامل اجتماعی و فکری است.
الف: عامل اجتماعی عملکرد و روش عملی غلط کلیسا در قرون وسطی و ایجاد محکمه تفتیش عقاید و مجازات های سخت بر افرادی که فکر و عقیده­ای مخالف با کلیسا داشتند.
ب: عامل فکری به نظر فلاسفه­ی اروپا مذهب و دین مربوط به دین مربوط به وجدان اشخاص و افراد است یعنی هر فردی در وجدان خودش به یک سرگرمی به نام مذهب نیاز دارد که خوب بد، راست و دروغ ندارد و مذهب حق و باطل ندارد.
فرق است میان آزادی تفکر و آزادی عقیده، آزادی تفکر ناشی از همان استعداد انسانی بشراست که می ­تواند در مسایل بیندیشد. این استعداد بشری حتما باید آزاد باشد. پیشرفت و تکامل بشر در گرو این آزادی است و اما آزادی عقیده خصوصیت دیگری دارد. می­دانید که هرعقیده ای ناشی از تفکرصحیح و درست نیست. منشا بسیاری از عقاید، یک سلسله عادت­ها و تقلید­ها و تعصب­هاست. عقیده به این معنا نه تنها راه گشانیست، که به عکس نوعی انعقاد اندیشه به حساب می­آید. یعنی فکر انسان در چنین حالتی به عوض اینکه بازو فعال باشد، بسته و منعقد شده است و در این جاست که آن قوه مقدس تفکر به دلیل این انعقاد و وابستگی در درون انسان اسیر و زندانی می­شود. آزادی در معنای اخیر نه تنها مفید نیست بلکه زیانبارترین اثرات را برای فرد و جامعه به دنبال دارد.
مقدس­ترین نوع آزادی، آزادی معنوی است که هدف مهم انبیاء همین آزادی است. آزادی انسان از قید اسارت خودش است. بزرگترین برنامه­ی انبیاء آزادی معنوی است تا انسان از بند همه ی اسارت­های نفسانی آزاد گردد.
یکی از ساده­ترین و نیز حساس­ترین وجوه آزادی این است که شخص در انتخاب و پذیرش هرنوع اندیشه و فکری اعم ازاجتماعی– فلسفی– سیاسی– مذهبی و آزاد بوده و بدون هیچ گونه احساس نگرانی، بیم و هراس، هر آنچه از حقیقت جان و اندیشه­اش می­جوشد برگزیده و اظهار نماید. قرآن مجید بشر را مقید به نظریه­ی علمی خاصی نکرده است که تجاوز از آن مستوجب باز خواست گردد.
اسلام به تأمل و تفکر در مورد جهان توصیه نموده و مسلمانان را آزاد گذاشته است تا مسائل را آزادانه درک کنند و درباره­ی آن تصمیم بگیرند.آزادی عقیده و اندیشه از مهمترین حقوق همه شهروندان است .یعنی هر انسانی حق داشته باشد هر نوع عقیده و مذهبی را که به نظر او صحیح است انتخاب کند و به انسان این اجازه می­دهد تا باورهای دینی­اش را برگزیند. اسلام بر این آزادی، حرمت نهاده، در سخن، رفتار و اندیشه آن را پاس داشته است. هیچ شخصی حق ندارد به زور و اجبار عقیده­ای را بر کسی تحمیل کند. پیروان ادیان آسمانی کشورهای اسلامی با آزادی کامل زندگی می­ کنند و تحت حمایت حکومت و قوانین اسلامی هستند و نمی­توان آنان را بر ترک مراسم مذهبی مجبورکرد. می­توان از راه گفتگو با روش حکیمانه و مجادله ای نیکو، دیگران را به دین حق دعوت کرد. بنابراین، انسان در اندیشیدن و اعتقاد آزاد است و کسی نمی­تواند دیگری را به انتخاب دینی خاص مجبورکند. هر فردی می ­تواند در باطن خودش هر نوع اعتقادی نسبت به اخلاق، مذهب و امورد یگر داشته باشد. اسلام راه اندیشه را باز گذاشته و از آن جا که این امراختیاری به دو گونه تحقق می­پذیرد. یکی تفکر صحیح و بجا که باعث ترقی و تکامل انسان می­شود. دیگری تفکر باطل که باعث تنزل وسقوط انسان می­شود. به همین دلیل اسلام اندیشه صحیح را تعریف و تمجید و تفکر باطل را مذموم و مردود نموده است. اسلام خدا را انگیزه و هدف هرنوع ا ندیشه­ای قرار داده است اما ا ندیشه­ی غیراسلامی، مادیات و دنیا را هدف اصلی قرار داده است. اسلام به یک اندیشمند و مبتکر و . توصیه می­ کند که در تمام کارهایش خدا را در نظر بگیرد و در مسیر او حرکت کند تا هم در دنیا و هم در آخرت سر بلند باشد. اما در غرب تمام توجه به مادیات است. هر چه پیش می­روند ظلم و ستمشان افزون می­گردد و به ملت­های محروم و ضعیف  هر نوع ظلمی را روا می­دارند.
تعداد صفحه :۱۷۲
قیمت :۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  [email protected]

پایان نامه مسئولیت و مصونیت ارتکاب جرم در حالت مستی در فقه امامیه و حقوق موضوعه

 پایان نامه رشته فقه و حقوق

دانشگاه آزاد اسلامی
واحد یاسوج
 دانشکده علوم انسانی، گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی
پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد (M.A)
  عنوان:
مسئولیت و مصونیت ارتکاب جرم در حالت مستی
در فقه امامیه و حقوق موضوعه
  استاد مشاور:
دکتر علی جانی پور
 زمستان ۱۳۹۰
 

(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)
 
 
 
فهرست مطالب
عنوان                                       صفحه
چکیده. ۱
فصل اول: مفاهیم و کلیات. ۲
۱-۱- مقدمه. ۲
۱-۱-۱- طرح تحقیق. ۳
۱-۱-۲- بیان مسأله. ۳
۱-۱-۳- پرسشهای تحقیق. ۴
۱-۱-۴- فرضیه ها. ۴
۱-۱-۵- هدف تحقیق. ۵
۱-۱-۶- پیشینهی تحقیق. ۵
۱-۱-۷- جنبه نوآوری تحقیق. ۷
۱-۱-۸- روش تحقیق. ۷
۱-۲- جایگاه تاریخی مقوله مستی در فقه وحقوق موضوعه   ۸
۱-۲-۱- موضوع حقوق جزای ایران در مورد مستی. ۸
۱-۲-۱-۱- مستی در حقوق سابق ایران. ۹
۱-۲-۱-۲- مستی در قانون مجازات پس از انقلاب. ۱۰
۱-۲-۲- مقررات حقوق جزای ایران. ۱۲
۱-۲-۲-۱- بررسی شیوهی نگارشی ماده ۲۲۴. ۱۴
۱-۲-۲-۲-  نقد شیوه نگارشی ماده ۲۲۴. ۱۵
۱-۲-۲-۳- مستی مجرمانه و غیر مجرمانه. ۱۷
۱-۳- مفاهیم. ۱۹
۱-۳-۱- خمر در لغت. ۱۹
۱-۳-۲- تعریف خمر. ۲۰
۱-۳-۳- مستی. ۲۱
۱-۳-۳-۱- مفهوم لغوی مستی. ۲۱
۱-۳-۳-۲- مفهوم اصطلاحی مستی (تعریف مستی). ۲۱
۱-۳-۳-۳- مستی در اصطلاح شرع. ۲۳
۱-۳-۴- مفهوم مواد اعتیاد آور. ۲۵
۱-۳-۵- تعریف مسئولیت. ۲۶
۱-۳-۵-۱- مفهوم لغوی مسئولیت. ۲۶
۱-۳-۶- ماهیت اراده و قلمرو آن در حقوق. ۲۷
۱-۳-۶-۱- معنای لغوی اراده. ۲۷
۱-۳-۶-۲- تعریف اصطلاحی اراده. ۲۸
۱-۳-۶-۳- تمایز مفهوم اراده از مفاهیم مشابه. ۲۹
۱-۳-۶-۴-جایگاه اراده در عرصه ی مسئولیت کیفری. ۳۲
۱-۳-۶-۵- قلمرو اراده در حقوق کیفری. ۳۲
۱-۳-۶-۶- قلمرو اراده در رکن مادی جرم. ۳۵
۱-۳-۶-۷- قلمرو اراده در رکن روانی جرم. ۳۶
۱-۳-۶-۸- جایگاه اراده در عرصهی اهلیت جنایی. ۳۶
۱-۳-۷- مفهوم اهلیت جنایی. ۳۷
۱-۳-۷-۱- ارکان اهلیت جنایی. ۳۷
۱-۳-۷-۲- رویکرد اهلیت جنایی. ۳۹
۱-۳-۷-۳- مراتب و درجات اهلیت جنایی. ۴۰
فصل دوم: معرفی علل وعوامل مستی(انواع مست کننده ها)   ۴۱
۲-۱- انواع مستی. ۴۱
۲-۲- ضابطه تشخیص مستی. ۴۲
۲-۳- مسکرات سنتی ومشروبات. ۴۴
۲-۳-۱- فرق بین مستی و الکلیسم. ۵۵
۲-۳-۲- تأثیر مواد الکلی و مواد مخدر بر سطح آگاهی و اراده   ۵۶
۲-۴- مسکرات غیر سنتی ( مواد مخدر). ۶۰
۲-۴-۱-مفهوم مواد مخدر. ۶۰
۲-۴-۲- انواع مواد مخدر. ۶۱
۲-۵- انواع گیاهان روان گردان. ۶۲
۲-۶- مستی و مسمومیت ناشی از استعمال مواد مخدر. ۶۶
۲-۷- نگاهی اجمالی به دلالت حرمت استعمال مواد مخدر   ۶۸
فصل سوم: وضعیت فقهی ارتکاب جرم در حال مستی. ۷۳
۳-۱- مسئولیت. ۷۳
۳-۱-۱- برهان مسئولیت. ۷۳
۳-۱-۲- انواع مسئولیت. ۷۴
۳-۱-۳- مبانی مسئولیت مدنی. ۷۶
۳-۱-۴- مسئولیت کیفری در حقوق اسلامی. ۷۹
۳-۱-۵- ارکان و پایه های مسئولیت کیفری. ۸۰
۳-۱-۵-۱- مستی و رفع یا عدم رفع مسئولیت کیفری. ۸۰
۳-۱-۵-۲- جرایم ارتکابی در حال مستی. ۸۱
۳-۱-۵-۳- قتل در حالت مستی. ۸۲
۳-۱-۵-۴-پرداخت کننده دیهی قتل ناشی از مستی. ۹۱
۳-۱-۵-۵- مسئولیت مست نسبت به جرایم مستوجب حد. ۹۶
۳-۱-۵-۶- ارتکاب سایر جرایم در حال مستی از منظر قانون مجازات اسلامی   ۹۹
۳-۱-۵-۷- ارتکاب جرائم در رانندگی در حالت مستی. ۱۰۱
۳-۲- مصونیت. ۱۰۵
۳-۲-۱-تعریف عوامل رافع مسئولیت. ۱۰۵
۳-۲-۲-عوامل رافع مسئولیت کیفری. ۱۰۶
۳-۲-۳- اختلال روانی و تاثیر آن بر مسئولیت کیفری. ۱۰۷
۳-۲-۴- شرایط زوال مسولیت کیفری در اثر استعمال مواد الکلی و مواد مخدر. ۱۰۹
۳-۲-۵- جایگاه مستی در بین عوامل رافع مسئولیت کیفری   ۱۱۱
نتیجه گیری کلی. ۱۱۳
ضمائم. ۱۱۵
فهرست منابع. ۱۲۴
چکیده
گسترش روز افزون مصرف مشروبات الکلی و شیوع تولید و مصرف انواع مواد اعتیادآور و روان گردانها در سطح کشورمان، سبب ایجاد باب جدیدی  راجع به مشروبات الکلی و انواع مواد اعتیادآور و روان گردانها شده است. قانونگذار ایران  تأثیر مستی در مسئولیت کیفری را به روشنی تبیین نکرده است؛ زیرا هر چند در مورد قتل، ماده ۲۲۴قانون مجازات اسلامی حکم خاصی بیان شده و در مورد سایر جرایم نیز ماده­ی ۵۳ همین قانون وجود دارد، اما صرف نظر از تعارض ظاهری این دو ماده، وضعیت شخصی که برای ارتکاب جرم، خود را مست می‌کند، مشخص نیست و نسبت به مستی اختیاری و غیر اختیاری هم حکم صریحی وجود ندارد.
برآنیم تا  مستی ناشی از مشروبات الکلی و حالت ناشی از مصرف انواع موادهای روان گردان و اعتیادآور، را به عنوان عامل مستقل رافع مسئولیت کیفری مورد بحث قرار دهیم. فی­الواقع بحث اصلی در این تحقیق، این است که آیا کسانی که تحت تأثیر مصرف مشروبات الکلی و یا مواد مخدر و یا روان گردانها مرتکب جرم می‌شوند، مسئولیت کیفری دارند؟ آیا کسانی که با قصد ارتکاب جرم، مست می­ کنند با کسانی که بدون قصد پیشینی بر ارتکاب جرم، مست شده­­اند ومرتکب جرم می­شوند، دارای مسئولیت کیفری یکسانی هستند و هم چنین حکم در مسأله، در جرایم مستوجب قصاص و حدود با هم تفاوتی دارد یا نه؟ در نهایت این نتیجه کلی حاصل شد، که اگر ثابت شود استعمال مشروبات الکلی و روان گردان به منظور ارتکاب جرم بوده، مجرم به مجازات استعمال و هم چنین جرمی که ارتکابی، محکوم خواهد شد و در مورد شخصی که خود را به قصد ارتکاب جرم مست می­ کند در این حالت جرم، عمدی تلقی می­شود و شخص مسئول می­باشد، امّا در حالتی که شخص بدون قصد قبلی و ناخواسته (جهل به موضوع، فقدان اراده) مست شود مسئولیتی ندارد. و حکم مسأله در جرایم مستوجب قصاص و حدود بایکدیگر تفاوتی ندارد.
واژگان کلیدی: مستی، جرم، قصاص، دیه، مسئولیت، مصونیت.
۱-۱- مقدمه
نوشتار حاضر اندک کوششی است در جهت بررسی و تبیین کلیات مشروبات مست کننده و سکرآور که با استفاده ار آیات و احادیث و همچنین نظریات فقها و علمای علم حقوق تهیه و تدوین گردیده است.
انگیزه انتخاب این رساله علاوه بر علاقه­مندی به تحقیق در موضوع مذکور و علی­رغم سابقه­ی فقهی و قانونی موضوع مستی در حقوق ایران، متأسفانه ابعاد و زوایای مختلف این موضوع و جایگاه و چگونگی تأثیر آن بر جرم، مسئولیت جزایی و مجازات کماکان مبهم و مجهول است و مقرارت جاری پاسخگوی سؤالات و ابهامات فراوانی که در این ارتباط ـ به ویژه در عمل ـ رخ می­نماید و مطرح می­شود، نیست. که در این تحقیق نوشته­هایی به طور پراکنده در این زمینه به وسیله­ی فقها و حقوقدانان و پزشکان در برخی از کتب آورده شده است ولی صرفاً در حد تعاریف و اشاره مختصر به موضوع فوق می­باشد. لذا سعی شده در حد بضاعت اندک خود حدالمقدور به صورت مفصل موضوع مذکور برسی و تحلیل گردد.
مصرف مشروبات الکلی به ویژه زمانی که به صورت غیرمتعارف انجام شود، عملی زشت و ناپسند محسوب می­شود و از این رو همه­ی قوانین به گونه­ای متعرض این مسأله متعرض شده ­اند. در قانون ما که متأثر از آموزهای دینی و موازین شرعی است، با توجه ویژه به مستی، واکنش شدیدی در مقابل آن در نظر گرفته شده است. مصرف مشروبات گاهی بدون توجه به این که مرتکب را در حالت خطرناک قرار دهد، مورد جرم انگاری قرار می­گیرد. در قانون مجازات اسلامی نوشیدن یک قطره خمر نیز مجازات دارد، هرچند مستی نیاورد و بر این اساس جنبه­ تعبدی آن بر جنبه­ باز دارندگی برتری دارد.
در حقوق اسلام جرایم حدی قرار می­گیرد و واکنش شدیدتری در مقابل آن اعمال می­شود. مصرف مشروبات الکلی نیز جزو همین دسته از جرایم است و تابع مقررات خاصی می­باشد. در این جرم، مصلحت عقل که ارزشمندترین سرمایه بشر و مایه­ی تمایز او از سایر موجودات است، مورد حمایت قرار گرفته است. قانون گذار در این زمینه به مقدمات مصرف مشروبات الکلی مانند تهیه، ساختن، خرید و فروش آن نیز توجه خاص نموده است و با توجه به تفاوت ماهیت آنها، مقدمات مصرف الکل تابع مقررات تعدد مادی حقیقی می باشد.
البته روی سخن بیشتر درباره­ی حالتی است که مصرف مشروبات الکلی در انسان به وجود می­آورد و بررسی تأثیر این حالت در مسئولیت کیفری  و مدنی مورد بحث است. مستی موجب اخلال در اراده و قدرت تشخیص انسان می­شود و اختیار وی را معیوب می­سازد. در فقه، راقع مسئولیت است، در قانون نیز مستی عامل رافع مسئولیت است، اما مقررات وضع شده دارای ایهام است. اصولاً شیوه مذکور بر این اساس بود که تنها بر تجزیه و تحلیل مواد قانونی مربوط به مشروبات مست کننده و مستی اکتفا نگردیده بلکه سعی شده نظریات فقها و حقوقدانان نیز آورده شود به طوری که حدالمقدور مبانی فقهی و حقوقی در این رساله گردآوری گردد.
۱-۱-۱- طرح تحقیق
مسئولیت و مصونیت ارتکاب جرم در حالت مستی از منظر فقه امامیه و حقوق موضوعه
 
۱-۱-۲- بیان مسأله
دیر زمانی است که مستی به عنوان یک عامل بر عقل یا اختیار و در ردیف عواملی مانند جنون، صغر، اجبار و به عنوان عامل مؤثر بر مجازات، در سیستم‌های حقوقی مطرح و دیدگاه های مختلفی راجع به آن بیان گردیده است.  در این بین سئوالاتی مطرح می‌گردد که پاسخ به آنها راهگشای  نیازمندیهای جامعه امروز می‌باشد. از جمله :
١- آیا مستی صرفاً ناشی از شرب خمر است یا چیزهای دیگری باعث ایجاد مستی در فرد می‌شود؟ ٢- ملاک تشخیص مستی چیست؟ ٣- مبانی پذیرش مستی بعنوان عامل رافع مسئولیت در فقه‌ اسلامی چیست؟ ۴- تأثیر مستی بر مجازات در جنایات چیست؟
که پاسخ به این پرسشها، هدف اساسی این تحقیق می‌باشد. در مورد منشأ مستی، اتفاق نظر وجود ندارد. برخی قانون گذاران وجود میزان معینی الکل در خون را به معنای مستی و یا معادل آن دانسته‌اند. برخی دیگر نیز برای مستی در جاتی قائل شده و بسته به عوارض و علایم به کلی  یا جزئی تقسیم کرده‌اند.(جزایری۱۳۸۷، ص۴۱).
هر نوع جرم وقتل در حال مستی موجب مجازات وقصاص است، مگراینکه ثابت شود فرد درحال مستی بکلی مسلوب الاراده بوده و قبلا برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد اما از حیث جنبه عمومی اگر اقدام وی باعث اخلال در نظم جامعه یا خوف شده موجب حبس تعزیری از٣ تا ١٠ سال خواهد بود. فقهای امامیه در مورد ارتکاب قتل در حال مستی وحدت نظر ندارند ولی نظریه غالب، مستی را به عنوان یکی از علل رافع مسئولیت جزائی می‌داند. لیکن باید بین مستی ارادی و غیرارادی فرق گذاشت. موضوع مستی بعنوان یک مقوله مستقل در فقه امامیه مورد بحث قرار نگرفته و در کتب فقهی، متعاقب بحث راجع به شرب خمر و احیاناً بحث حدود یافتن نفس، اشاراتی مختصر به مسئولیت شخص مست گردیده است.(حاجی ده آبادی،۱۳۸۷، ص۲۱).
البته، با توجه به روایات و فتاوایی که نقل گردیده، ظاهراً از نظر حکم، تفاوتی بین خمر و سایر مسکرات مایع اعم از تخمیری یا تقطیری نیست و همچنین حکم استعمال مواد مخدر و روان گردان حکم مستی است.  شرب موارد مذکور مستوجب حد است، کم باشد یا زیاد، مست کند یا نکند وهر گاه کسی دو بار اقرار کند که شراب خورده است، محکوم به حد میشود.(حاتم زاده۱۳۸۶، ص۱۰). درخصوص قتل در حال مستی در استفتایی که از برخی مراجع معاصرشده، همگی به عدم قصاص فتوا داده­اند اگر با آگاهی از عواقب نباشد.
 
۱-۱-۳- پرسشهای تحقیق
١- ارتکاب جرم درحالت مستی از منظر فقهی وحقوقی چه آثاری دارد؟
٢- معیار مستی چیست؟ مستی به چند صورت است واحکام هریک چیست؟
 
۱-۱-۴- فرضیه ­ها
۱- هر نوع استعمالی که(اعم از نوشیدن یا مصرف کردن و به کار بردن) که باعث از بین بردن اراده فرد شود می‌تواند در ردیف مسکرات قرار گیرد (معیار مستی).
٢- مسلوب الاراده شدن در نتیجه مستی اگر به قصد جرم نباشد رافع مسئولیت کیفری است نه مدنی.
٣- مستی به هر درجه که باشد نمی توان گفت که رافع مسئولیت کیفری است بلکه باید بین درجات مستی فرق گذاشت.
 
۱-۱-۵- هدف تحقیق
١- بررسی مسئولیت کیفری و مدنی در جرائم ناشی از استعمال مواد مست کننده.
٢- بررسی ارتکاب جرم ناشی ازمصرف قرصهای روان گردان و برخی مواد مخدرکه با توجه به مصرف روز افزون مسکرات و تنوع آن و کثرت وجودی آن در میان جامعه بحث و تبادل نظر در این زمینه ضروری است.
۱-۱-۷- جنبه نوآوری تحقیق
با توجه به اینکه غیر از عوامل قدیمی مستی مانند مشروبات الکلی، مواد روان گردان دیگری امروزه پیدا شده که هوشیاری را از مصرف کننده خود سلب میکند و این تحقیق بر آن است تا درخصوص این موارد و اینکه آیا احکام مربوط به مستی شامل این موارد میشود یا نه بحث نماید. لذا موضوع در این بخش کاملاً نو می باشد و جای بحث دارد.
 ۱-۱-۸- روش تحقیق
روش استدلالی، تحلیلی، منطقی، که در بخشی از پایان نامه به شکل توصیفی می‌باشد و در سایر بخش ها به شکل تحلیلی خواهد بود که بر پایه‌ی مطالعات کتابخانه‌ای صورت می‌گیرد.
 ۱-۲- جایگاه تاریخی مقوله مستی در فقه وحقوق موضوعه
۱-۲-۱- موضوع حقوق جزای ایران در مورد مستی
در نظام حقوقی ایران و با ارجاع به فقه امامیه، از آنجا که نفس شرب خمر برای مسلمانان فعل حرام و مستوجب کیفر است، مقوله مستی با دیگر نظامهای حقوقی که در آن باده گساری و می خوارگی امری مباح و مجاز است، دارای تفاوتی اساسی و ماهیتی اساسی است. قطعاً در آن نظام حقوقی که شرب مسکرات مجاز است، قانونگذار واقف به اثر محتمل این کار یعنی مستی و همچنین واقف با امکان ارتکاب جرم در چنین حالتی است و به سبب اینکه ریشۀ اصلی این امر، فاقد منع قانونی است، آثار و توالی آن نیز از سوی قانونگذار با مسامحه و اغماض بیشتری مواجه خواهد بود، ولیکن در نظام حقوقی مبتنی بر فقه اسلامی که شرب خمر از گناهان بزرگ و مستوجب کیفر شدید است از آنجا که اصل عمل ممنوع و قبیح است، آثار و تبعات آن نیز به تبع اصل، مطرود و ممنوع است. بنابراین هرگونه ارفاق، مسامحه و مدارا با شخص مست، فی الواقع پذیرش و تقویت اثر برای یک عمل ممنوع خواهد بود  ( فیض، ۱۳۸۶، ص ۸۲ ).
از آنجا که حالت مستی شرایط را برای ارتکاب جرائم گوناگون فراهم می کند، و در این حالت قوه­ی عاقله ضعیف شده و اراده و آگاهی شخص تحت تاثیر مشروبات الکلی یا مواد مخدر قرار می گیرد؛ لذا این سوال به وجود می­آید که در چنین حالتی میزان مسئولیت کیفری فرد چگونه است ؟ که برای جواب به این سوال باید سراغ قوانین کیفری رفت که در اینجا قانون گذار باید با دقت در اطراف و جوانب موضوع، حکم را با صراحت هر چه تمامتر بیان کند. به گونه­ای که نه بیگناهی به مجازات برسد و نه اجازه فرار از مجازات به مجرمین واقعی داده شود. که این هر دو خلاف انصاف است. حکم به مسئولیت هر کسی که در حال مستی جرم را مرتکب شده بدون آنکه قید و شرطی داشته باشد و بین صور فرق گذاشته شود، باعث مجازات کردن بیگناه در بعضی از صور و عکس آن نیز، یعنی حکم کلی به رفع مسئولیت از مست، موجب فرار از مجازات مجرمی می­شود که در پناه مستی جرم خود را مرتکب شده است. پس باید در جستجوی راه حل مناسب بود. قانون مجازات اسلامی در مقررات مربوط به مستی و تاثیر آن در مئولیت کیفری، قصد پیروی از فتوای فقهی را داشته است، حال آنکه فقها در این زمینه اتفاق نظر ندارند. برخی از فقها شخص مست را قابل مجازات می دانند، گروهی دیگر به کلی حکم به عدم مجازات داده­اند و گروهی دیگر بر این باورند که اگر شخصی که خود را مست می­ کند، احتمال وقوع جرم را بدهد مجازات می­شود و اگر به صورت اتفاقی مرتکب جرم شود مسئولیت ندارد ( نجفی،۱۴۰۴، ص ۱۸۶ ).
بررسی پدیده مستی در حقوق ایران ابتدا در قوانین سابق و سپس در قانون مجازات اسلامی طی دو مبحث انجام می­گیرد.
 
۱-۲-۱-۱- مستی در حقوق سابق ایران
هر چند در رژیم سابق، شرب خمر جرم محسوب نمی شد. اما قانونگذار اولاً : برای پیشگیری از وقوع جرایم ناشی از مستی و ثانیاً ؛ برای تشدید مجازات مرتکبین مست، مقررات ویژه­ای تصویب کرده بود.
۱ـ به موجب بند ( ۱ ) ماده ( ۲۷۵ ) قانون مجازات عمومی مصوب ۱۳۰۴، تجاهر به استعمال مشروب الکلی جرم و مرتکب به مجازات سه تا شش ماه حبس محکوم می شد؛ و به موجب بند ( ۲ ) همان ماده، پیاله فروشی [۱] برای استعمال مشروبات الکلی جرم و مجازات شش ماه تا سه سال حبس در پی داشت. علاوه بر این موارد، به موجب ماده ( ۱ ) آئین نامه امور خلافی و بند ۹۰ ماده مزبور کسانی که در شوارع و معابر عمومی عربده بکشند و یا تظاهر مستانه نمایند، به دو تا پنج روز حبس محکوم می­گردید.
۲- درباره جرایم قتل و ایراد صدمات بدنی و غیر عمدی بر اثر بی­احتیاطی در امر رانندگی در حال مستی، مجازات راننده مست در صورت قتل، از دو تا پنج سال حبس جنایی، پرداخت غرامت از ده تا پنج هزار ریال و محرومیت از رانندگی از پنج تا ده سال بود. مقررات مربوط به علل رافعه مسئولیت در قانون مجازات عمومی مصوب ۱۳۵۲، در موارد ( ۳۷ ) و ( ۳۸ ) آمده است [۲]. با توجه به این موارد، مستی به عنوان رافع مسئولیت تنها در دو مورد است.
الف : مستی ناشی از تهدید و اجبار غیر قابل تحمل برای شرب مسکر یا استعمال مواد مخدر یا تحت تاثیر قرار دادن شخص بر خلاف میلش به نحوی که منجر به اختلال تام یا نسبی شعور شود. در صورت اختلال تام، رافع مسئولیت است و وضع چنین شخصی همانند مجنون است و مقررات مربوط به مجنون در موردش اعمال می­گردد.
ب : اشتباه متهم در شناخت شیء مست کننده ( شبهه موضوعی ) که در صورت اختلال تام، رافع مسئولیت است و حالت او همانند مجنون است و مقررات مربوط به مجنون در موردش رعایت می شود و در مورد کسانی که با اراده آزاد الکل یا مواد مخدر مصرف کرده­اند. چنانچه در اثر آن مرتکب جرم شوند، قانوناً مسئول بودند ؛ هر چند استفاده از این مواد منجر به اختلال تام شعور می شد. در واقع نظر قانونگذار، قبول مسئولیت برای کسی بود که آزادانه مبادرت به استعمال و صرف مواد سکرآور و مرتکب جرم می­باشد. با این حال، به موجب قانون، مجازات او را در صورت اختلال تا دو درجه و در صورت اختلال نسبی شعور یا اراده، یک درجه تخفیف داده می­شود.
ج : اشتباه متهم در شناخت ماده مست کننده منجر به اختلال نسبی شعور یا ارداه، مشمول تخفیف مجازات تا یک درجه است. علاوه بر مقررات مربوط به جرایم قتل و ضرب و جرح بر اثر بی احتیاطی که ذکر آن رفت، در صورتی که ارتکاب جرم یا جرایم به نحوی باشد که مرتکب برای ارتکاب آنها مشروب الکلی و یا مواد مخدر استفاده کرده باشد، به حداکثر مجازات قابل محکوم می شود. مطلبی که در اینجا قابل ذکر است، علاوه بر مشروبات الکلی، قانون گذار سال ۱۳۵۲، بی اختیاری ناشی از مواد مخدر را مشمول مقررات یکسانی قرار داده است ( اخوت، ۱۳۸۲، ص ۱۹ ).[۳]
 
۱-۲-۱-۲- مستی در قانون مجازات پس از انقلاب
پس از انقلاب اول بار مواد ۲۸ قانون راجع به مجازات اسلامی ۱۳۶۱ و ماده ۲ قانون حدود و قصاص و مقررات آن مصوب ۱۳۶۱ به موضوع مورد بحث اختصاص یافتند. ماده ۲۸ مقرر داشت: اگر ثابت شود استعمال مواد الکلی مسکر به منظور ارتکاب جرم بوده، مجرم به مجازات استعمال و همچنین جرمی که مرتکب شده، محکوم خواهد شد. این ماده تنها به بیان این قاعده می پرداخت که : « الامتناع بالاختیار لاینا فی الاختیار » اما در مورد اینکه اگر استعمال مواد الکی مسکر به منظور ارتکاب جرم نباشد و در عین حال اراده به کلی زایل شده است، آیا جرم نسبت به جرم ارتکابی در حال مستی مسئولیت دارد یا خیر، این ماده ساکت است مگر اینکه از مفهوم ماده استفاده کنیم که قانونگذار، نظر بر عدم مسئولیت داشته است. به تعبیر دیگر بنابر اصل قانونی بودن جرم و مجازات و مطابق منطوق این ماده، مسئولیت کیفری در مورد جرایم ارتکابی در حال مستی تنها در صورتی بود که ثابت شود استعمال مواد الکلی به منظور ارتکاب جرم بوده است. در نتیجه مفهوم ماده ۲۸ ف بر خلاف ماده ۳۷ قاون مجازات عمومی ۱۳۵۲ بود که مستی ناشی از استعمال ارادی مواد الکی را به هیچ وجه رافع مسئولیت قلمداد نکرده بود. این ماده با اندکی تغییر نگارشی به شکل ماده ۵۳ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ درآمده است.[۴] ماده ۲۰ قانون حدود و قصاص به بحث قتل در حال مستی می پرداخت. این ماده که عیناً صدر ماده ۲۲۴ فعلی است مقرر می داشت.
قتل در حال مستی موجب قصاص است مگر اینکه ثابت شود که در اثر مستی به کلی مسلوب الاختیار بوده و قصد از او سلب شده است و قبلاً برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد. در سال ۱۳۷۰، کمیسیون امور قضایی مجلس ماده ۲۰ را با اضافه کردن « و در صورتی که اقدام وی موجب اخلال در نظم جامعه و یا خوف شده و یا بیم تجری مرتکب و یا دیگران گردد موجب حبس تعزیری از ۳ تا ۱۰ سال خواهد بود » به شکل ماده ۲۲۴ فعلی درآورد. لازم به ذکر است که در لایحه فعلی قانون مجازات اسلامی که توسط قوه قضائیه تهیه و به مجلس شورای اسلامی ارئه شده است دو ماده در این زمینه دیده می شود یکی ماده ۵ – ۱۴۲ که در واقع جانشین ماده ۵۳ ق.م.ا. ۱۳۷۰ است و مطابق آن :
اگر کسی بر اثر شرب خمر یا مصرف مواد مخدر یا روان گردان و نظایر آنها مسلوب الاراده شود جرمی که در آن حال بدون اراده و اختیار از او سر می­زند مستوجب مجازات آن جرم نخواهد بود و اگر در حال ارتکاب جرم به اختلال نسبی شعور یا قوه تمیز یا اراده دچار شود طبق ماده ( ۴ – ۱۴۲ ) این قانون عمل خواهد شد لیکن چنانچه ثابت شود مصرف این مواد به منظور ارتکاب جرم یا با علم به تحقق آن بوده است، مجرم علاوه بر مجازات مصرف آنها به مجازات جرمی که مرتکب شده است، نیز محکوم می­شود.
و دیگری ماده ۱۰ – ۳۱۳ که جایگزین ماده ۲۲۴ است و مقرر می دارد :
ارتکاب جنایت در حال مستی یا عدم تعادل روانی بر اثر مصرف مواد روانگردان و مانند آن موجب قصاص است مگر اینکه ثابت شود که در اثر مستی و عدم تعادل روانی، جانی به کلی مسلوب الاختیار بوده و قصد از او سلب شده است که در این صورت موجب قصاص نیست و جانی افزون بر پرداخت دیه به حبس از ۱ تا ۲ سال محکوم می­شود و اگر ثابت شود که جانی قبلاً خود را برای چنین عملی مست کرده و یا علم داشته است که مستی و عدم تعادل روانیش غالباً موجب صدور آن جنایت از او می­شود، جنایت عمدی محسوب می­شود. ( حاجی ده آبادی،۱۳۸۷، ص ۴۸ ).
 
۱-۲-۲- مقررات حقوق جزای ایران
در قانون مجازات اسلامی مادتیتن ۵۳ و ۲۲۴ راجع به مستی ذکر شده ­اند. و در مواد۷۰۱ تا ۷۰۴ به مجازات های حمل و نقل و نگهداری مشروبات الکلی پرداخته­اند. موضوع بحث ماده ۵۳: «اگر کسی بر اثر شرب خمر، مسلوب اراده شده لیکن ثابت شود که شرب خمر به مظور ارتکاب جرم بوده است مجرم علاوه بر مجازات استعمال شرب خمر به مجازات جرمی که مرتکب شده است، نیز محکوم خواهد شد».
اگر شخصی برای ارتکاب جرم دیگری، خود را مست نماید و این کار به جهت فرار از مسئولیت کیفری انجام گیرد شخص مجرم محسوب می­شود و علاوه بر مجازات آن جرم، به مجازات شرب خمر نیز محکوم خواهد شد. در واقع مفهوم ماده ۵۳ قانون مزبور نیز همین می­باشد.
موضوع بحث ماده ۲۲۴ : «قتل در حال مستی که بکلی مسلوب الاختیار بوده و قصد از او سلب شده است. و قبلاً برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد و در صورتی که اقدام وی موجب اخلال در نظم جامعه یا خوف شده و یا بیم تجری مرتکب و یا دیگران گردد موجب حبس تعزیری از ۳ تا ۱۰ سال خواهد بود.»
در واقع قانون گذار در ماده ۲۲۴ به قتل در حال مستی اشاره میکند. در نگاه اول به نظر می­رسد، قانونگذار از میان سه نظر مشهور در فقه امامیه نظریه اول یعنی قصاص مست را پذیرفته است، اما کمی­ دقت و توجه به قسمت دوم ماده و شرایطی که مقنن ذکر کرده است خلاف این را ثابت میکند، قانونگذار، در ابتدای ماده مورد بحث به طور کلی مقدر می­دارد که «قتل در حال مستی موجب قصاص است .» که این قسمت از ماده با نظریه اول (قصاص مست) هماهنگ است (قپانچی، ۱۳۷۵، ص ۱۵۲).
اما قسمت اخیر که شرایط نفی قصاص را بیان میکند قابل تطبیق با نظریه اول نیست، زیرا بر اساس این نظریه به جهت آنکه شخص با علم و اراده خود مرتکب شرب خمر شده و در اثر مستی حاصل از آن دیگری را به قتل رسانده است؛ در همه صور حتی در صورت دارا بودن شرایط مندرج در ماده ۲۲۴ محکوم به قصاص می­شود که شخص نسبت به منجر شدن شرب خمر، به صورت نوعی، به ارتکاب قتل قصد نداشته یا به عکس علم داشته باشد که شرب خمر نوعاً منجر به قتل نمی­ شود که در این دو صورت قصاص نفی میشود و روشن است که این شرایط جهت رفع قصاص مغایر با شرایط مذکور در ماده ۲۲۴ است.
پس به جهت عدم انطباق ماده مذبور با نظریه اول و سوم، نظریه دوم یعنی عدم قصاص مست به عنوان مبنای فقهی این ماده تعیین پیدا می­ کند.
البته همان گونه که گفته شد حکم به عدم قصاص عمومیت ندارد بلکه اختصاص به صورتی دارد که بر اثر مستی قصد و اختیار از شخص سلب شده و برای ارتکاب قتل اقدام به شرب خمر نکرده باشد. که این همان شرایط مندرج در ماده ۲۲۴ است که در صورت وجود آنها قصاص منتفی میگردد.
از بین نظریات موجود در فقه امامیه نظریه عدم قصاص که در مقایسه با دو نظریه دیگر ضعیف ترین آنهاست. زیرا نه مانند نظریه اول قصاص مست» از مزیّت «مشهور بودن» بین فقهای امامیه برخوردار است و نه مانند نظریه سوم «نظریه تفکیک» دارای امتیاز «انطباق با ملاک کلی احراز عمد» در باب قصاص است. البته در پایان باید بگوییم که بطور کلی مراد از مستی در ماده ی ۲۲۴ مستی ارادی یا اعم از مستی ارادی و غیر ارادی می­باشد ( قپانچی، ۱۳۷۵، ۱۵۳).
امّا در اصلاحیه جدید مجلس شورای اسلامی، در تاریخ۰۹/۱۰/۱۳۸۸در مورد مستی در ماده­ی۱۵۳ چنین آورده:
مستی و بی ارادگی حاصل از مصرف اختیاری مسکرات، مواد مخدر و روان گردان و نظایر آنها، مانع مجازات نیست. مگر این که ثابت شود مرتکب حین ارتکاب جرم به طور کلی مسلوب الاختیار بوده است. لکن چنانچه ثابت شود مصرف این مواد به منظور ارتکاب جرم یا با علم به تحقق آن بوده است و جرم مورد نظر واقع شود، به مجازات هر دو جرم محکوم می­شود (لاریجانی، ۱۳۸۸، ص۴۵).
۱-۲-۲-۱- بررسی شیوه­ی نگارشی ماده ۲۲۴
تحلیل: مطابق قواعد فقهی و حقوقی اگر کسی در حال مستی مرتکب جرم می­شود، با دو شرط جرم ارتکابی عمد تلقی نشده و مرتکب مجازات نمی­ شود.
شرط اول آنکه اراده به کلی زایل شده  باشد و شرط دوم آنکه شخص خود را برای ارتکاب جرم مست نکرده باشد. قانونگذار این حکم را در مورد قتل در حال مستی در ماده ۲۲۴ چنین بیان کرده است: قتل در حال مستی موجب قصاص است مگر اینکه ثابت شود که در اثر مستی به کلی مسلوب الاختیار بوده و قصد از او سلب شده است و قبلاً برا ی چنین عملی خود را مست نکرده است
حال این است که چرا شیوه­ی نگارش ماده چنین است؟ چرا قانونگذار چنین نگاشته است: قتل در حال مستی موجب قصاص نیست مگر اینکه ثابت شود که در اثر مستی به کلی مسلوب الاختیارنبوده و قصد از او سلب نشده است و به تعبیر دیگر (مگر اینکه ثابت شود اراده اش باقی بوده) یا اینکه قبلاً برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد .
دو پاسخ در اینجا میتوان ارائه داد.
پاسخ اول این است که این شیوه نگارش بار اثبات را بر عهده­  متهم گذارده است و این متهم است که برای رهایی از قصاص، باید ثابت کند که بکلی مسلوب الاختیار شده بوده و برای قتل خود را مست نکرده است. اما اگر قانونگذار چنین می­نوشت : «قتل در حال مستی موجب قصاص نیست مگر اینکه ثابت شود و به کلی مسلوب الاختیار نبوده. ». این ولی دم و دادستان بود که برای محکوم شدن متهم به قتل عمد،  باید بقاء اراده وی در حال مستی را اثبات مینمود. به هر حال متهم، بی احتیاطی نموده چون هر انسان عاقلی احتمال ولو ضعیفی می­دهد که با شرب مسکر، مرتکب جرم شود، لذا بار اثبات به عهده اوست.
پاسخ دوم این است که این شیوه ی نگارش، وضعیت شک را روشن کرده بدین معنا که اگر متهم نتواند سلب اراده خود را اثبات کند و در عین حال قاضی نه به سلب اراده وی و نه به باقی بودن اراده وی یقین نداشته باشد، متهم به قتل عمد و قصاص محکوم میشود، زیرا اصل بر قصاص میباشد.
حال سؤال دیگری مطرح می­شود و آن اینکه آیا این شیوه نگارش، صحیح است یا خیر ؟
در پاسخ این سؤال باید گفت شیوه نگارش ماده ۲۲۴ و اصل را بر قصاص نهادن از جهت صحیح و با مبانی فقهی سازگار است ولی از دو جهت دچار اشکال است و نیاز به اصلاح دارد.
روشن شد که شرایط رفع قصاص قتل در حال مستی با دو شرط قصاص را به دنبال ندارد:
یکم– اینکه مست قاتل به کلی مسلوب الاختیار شده.
دوم– اینکه برای قتل خود را مست نکرده باشد. حال اگر در تحقق هر یک از دو شرط برای قاضی شک حاصل شده باشد،  نسبت به شرط اول از (زوال و بقاء اراده)، اصل بر قتل عمد و قصاص است. ولی نسبت به شرط دوم ( خود را برای قتل مست نموده و ننموده ) اصل بر عدم قتل است .
زیرا اگر قاتل ادعا کند که در هنگام قتل به کلی اراده اش سلب شده ولی نتواند صحت این ادعا را  برای قاضی به اثبات برساند و به علت گذشت زمان مدید از وقوع قتل و از بین بردن آثار الکل در خون،  و ممکن نبودن درجه مستی، قاضی در صحت ادعای وی شک داشته باشد، قاضی براساس قاعده استصحاب، باید بقاء اراده را مفروض گیرد و حکم به قصاص دهد.
به تعبیر دیگر قاضی با خود چنین می­اندیشد: متهم تا قبل از شرب خمر اراده داشته و با اراده کامل مشروب الکلی را نوشیده است. حال قاضی شک دارد که آیا مشروب به اندازه­ای بوده که اراده وی سلب شده یا خیر، در نتیجه قاضی استصحاب اراده وی مینماید.
در این زمینه به نظر مرحوم امام «ره» در ماده ۲۰ قانون حدود و قصاص سال ۱۳۶۱ و ماده ۲۲۴ ق.م.ا.۱۳۷۰ مراجعه می­کنیم که آمده است که: اگر در زوال عمد واختیار از او شک باشد، ملحق به عامد است و همین وضعیت در هر چه که باعث سلب عمد و اختیاری میشود­، جاری است؛ پس اگر، به فرض بنگ و نوشیدن داروی خواب آور باعث سلب عمد و اختیار شود، چنین شخصی به انسان مست ملحق میشود و در صورت شک در این که عمد و اختیار از او زایل شده یا خیر با او معامله عمد میشود (خمینی، ۱۳۸۳، ص ۵۲۳).
که البته در شرح این عبارت امام،  علت ملحق شده شک به عمد را استصحاب عدم زوال اختیار یا به تعبیر دیگراستصحاب بقای اراده و اختیار میدانند ( لنکرانی، ۱۳۷۲، ص ۱۴۵ ).
 
۱-۲-۲-۲-  نقد شیوه نگارشی ماده ۲۲۴
قانونگذار نسبت به شک در اراده اصل را بر بقاء اراده و قصاص نهاده است. اما با توجه  نقدی که بر این ماده آورده شده قانگذار از دو جهت در این نگارش دچار اشتباه شده است.
۱ – شک در خود را برای قتل مست نمودن
اولین جهت این است در صورتی که قاضی شک داشته باشد که متهم خود را برای قتل مست کرده یا خیر، مطابق ماده ۲۲۴ باید بنابراین بگذارد که خود را برای قتل مست نموده است. زیرا ثابت نشده که  قبلا برای چنین عملی خود را مست نکرده است درحالی که ماده مقدر میدارد: قتل در حال مستی موجب قصاص است مگر اینکه ثابت شود به کلی مسلوب الا اختیار بوده و قبلا برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد.
به تعبیر دیگر، اینکه متهم در هنگام قتل اراده اش به کلی سلب شده، به اثبات رسیده است اما قاضی با توجه به اموری همچون سابقه خصومت بین قاتل و مقتول و یا به هر علت دیگر، علی رغم ادعای قاتل مبنی بر اینکه خود را برای قتل مست نکرده است،  در صحت ادعای وی تردید دارد. در اینجا مطابق ماده ۲۲۴ اصل بر قصاص است و چون متهم نتوانسته ادعای خود را مبنی بر ((خود را برای قتل مست نمودن)) به اثبات برساند، قصاص میشود. این مطلب از نظر فقهی و حقوقی صحیح نیست زیرا اگر در مورد شک در بقا ء اراده، اصل استصحاب حکم به بقاء اراده میکند و به تعبیر دیگر اصل بر ضرر متهم است، در اینجا اصل به نفع متهم است زیرا اصلی که دلالت کند زوال بر اینکه ((متهم خود را برای قتل مست کرده مگر اینکه خلافش به اثبات برسد)) نداریم بلکه به عکس قابل توجه به سه نکته باید گفت اصل این است که متهم خود را برای قتل مست نکرده است:
نکته اول: این است که این شرط، شرط عدمی است و اثبات شرط عدمی فوق العاده مشکل و یا غیر ممکن است. چگونه میتوان از متهم خواست که اثبات کند خود را برای قتل مست ننموده است.
نکته دوم: اینکه استصحاب عدم میرساند که متهم خود را برای قتل مست ننموده است زیرا قاضی میداند که متهم تا ده دقیقه یا نیم ساعت قبل از قتل خود را برای قتل مست نکرده بود و به تعبیر دیگر میدانیم که متهم در برهه ای از زمان قبل از قتل، قصد قتل نداشته است. حال شک داریم که آیا این قصد بعدا برای وی پیدا شده و او قصد آدم کشی نموده یا خیر، با استصحاب عدم، باید حکم به نفی این قصد نموده و چنین گفت که متهم قصد قتل نداشته و برای آدم کشی خود را مست ننموده است.
نکته سوم: اینکه نهایت چیزی که میتوان از متهم مطالبه کرد این است که وی برای انکار خود قسم یاد کند زیرا مقتضای قاعده ((البینته علی المدعی و الیمین علی من انکر)) این است که ولی دم یا دادستان که مدعی ((مست نمودن به قصد ارتکاب قتل)) باید اقامه دلیل کنند و متهم که منکر چنین امری است، تنها موظف به یکبار قسم خوردن است. البته این در صورتی است که بپذیریم در امور کیفری به جز حدود، قسم خوردن جاری است و به تعبیر دیگر قاعدهء ((لا یمین فی حدّ)) را که در قصاص جاری بدانیم. نتیجه آنکه در مورد شک در زوال و بقاء اصل بر ضرر متهم است.
اما در مورد شک در مست نمودن و ننمودن برای ارتکاب قتل، اصل به نفع متهم است و موجب تبرئه وی است. اما  قانونگذار در هر دو مورد، اصل را بر قصاص نهاده است که با موازین فقهی و حقوقی ناسازگار است (حاجی ده آبادی،۱۳۸۷، ص ۷۱ ).
 
۱-۲-۲-۳- مستی مجرمانه و غیر مجرمانه
جهت دیگری که در نقد شیوه نگارش ماده ۲۲۴ مطرح میشود این است که ظاهراً قانونگذار فرقی بین مستی مجرمانه و غیر مجرمانه نگذاشته است و اصل را بر قصاص نهاده است. همانطور که گفته شد در مورد زوال و بقاء اراده، سه صورت متصور است.
 اولاََ: اینکه قاضی بداند اراده زایل شده که در این صورت به شرط آنکه برای قتل خود را مست نکرده، قتل در حال مستی موجب قصاص نیست.
دوماََ: اینکه قاضی یقین داشته باشد اراده زایل نشده بوده که در این صورت قتل در حال مستی موجب قصاص است.
 سوماَ: اینکه قاضی شک در بقاء و زوال اراده داشته باشد که اینجا مطابق اصل استصحاب باید بقاء اراده و قتل عمد و قصاص حکم دهد.
حال استصحاب اراده در مستی مجرمانه یعنی در مواردی که کسی با علم و اراده مرتکب شرب خمر شده است، جاری است؛ اما در مورد مستی غیر مجرمانه در صورت شک در زوال و بقاء اراده میتوان دلیل دیگری آورد. و استصحاب اراده را جاری ندانست. حضرت امام در تحریر الوسیله: در ثبوت قصاص بر مستی که در شرب مسکر، گناهکار است یعنی با علم به مسکر بودن و با اراده، شرب مسکر کرده است، در صورتی که عمد و اختیار نداشته باشد، تردد است و حکم اقرب به واقع  مطابق با احتیاط، عدم قصاص است. بله، اگر در زوال عمد و اختیار از او شک وجود داشته باشد، ملحق به عامد است . . . .
اگر مستی و مانند آن از راه گناه واقع نشده باشد، شکی در عدم قصاص نیست (خمینی،  ۱۳۸۳، ص۵۲۳ ).
در اینجا مرحوم امام موضوع بحث را در مستی مجرمانه آورده اند و شک در زوال اراده را در صورتی که مستی مجرمانه باشد، ملحق به عمد می­دانند.
در اینجا فرض می­کنیم شخصی نمی­دانست مایع داخل لیوان شراب است،  نوشید و مست شد و در حال مستی کسی را کشت. یا این که فرض کنیم شخصی به اجبار و اکراه به شرب خمر وادار کردند و او برای حفظ جان شراب نوشید و بعد در حال مستی کسی را کشت. حال تحقق شرط دوم یعنی اینکه او برای آدم کشی خود را مست نکرده­، روشن است اما فرض می­کنیم قاضی در زوال وبقاء اراده اش شک دارد.
قاضی شک دارد آیا اراده او زایل شده بوده یا او از این موقعیت و مستی غیر مجرمانه سوء استفاده کرده و با خود اندیشیده که مرتکب قتل فلانی می­شوم و به بهانه مستی از قصاص رهایی می­یابم. اینجا قاضی چه باید بکند؟ گر چه در اینجا نیز قاعده استصحاب اراده هم مطرح می­شود ولی بنا به ادله دیگر می­توان به جاری نبودن استصحاب اراده عقیده داشت :
اولاً: حتی اگر نتوان گفت ظاهر حال چنین کسی (که مستی او غیر مجرمانه بوده است) صدق ادعای وی مبنی بر زوال اراده به کلی است، حداقل شبهه عقلایی بر صدق ادعای وی وجود دارد و در این صورت -قاعده احتیاط در دماء و نیز قاعده درأ – که به عقیده برخی فقها در باب قصاص نیز جاری است مانع جریان استصحاب می­شوند (محقق داماد، ۱۳۸۷،ص ۶۹ ).
ثانیاً: با رجوع به متون فقهی که راهنمای قانونگذار در تدوین ماده ۲۲۴ بوده­، مؤید این نکته است که بایستی میان مستی مجرمانه و غیرمجرمانه فرق نهاد. مسئله شک در زوال و بقاء اراده در مورد قتل در حال مستی در تحریر الوسیله امام خمینی (ره ) آمده است که ایشان می­فرماید­: در ثبوت قصاص بر مستی که در شرب مسکر گنهکار است، در صورتی که عمد و اختیار نداشته باشد، تردد است و حکم اقرب به واقع و مطابق با احتیاط، عدم قصاص است.
بله اگر در زوال عمد و اختیار از او شک وجود داشته باشد، ملحق به عامد است. همین حکم در هر چه که عمد و اختیار را زائل کند وجود دارد. پس اگر در نتیجه استعمال بنگ وداروی خواب آور چنین چیزی حاصل شود ( اراده زائل شود و شخص مرتکب قتل میشود ) ملحق به مست است و در صورت شک ( در زوال و بقاء اراده ) با او معامله عمد میشود و عامد به شمار میرود. اگر مستی و مانند آن از راه گناه واقع نشده باشد، شکی در عدم قصاص نیست (خمینی، ۱۳۸۳، ص ۵۲۳ ).
مرحوم امام بحث را از مستی مجرمانه آغاز میکند ( السکران الا ثم فی شرب المسکر ) و شک در زوال و بقا ء اراده را ملحق به عمد می­دانند. بنابراین مستی مجرمانه مانند غضب است همانطور که در غضب میگویند : الغاصب یؤخذ با شقّ الاحوال و او ضامن بالاترین قیمت مال غصب شده از روز غضب تا یوم الا داء است.
در مستی مجرمانه هم اگر شک داشته باشیم اراده اش باقی بوده یا زایل شده­، با او برخورد شدیدی می­شود و شک را ملحق به عمد و بقاء می­کنیم­. اما اگر مستی مجرمانه نباشد و در عین حال شک در زوال و بقاء اراده است­ . اینجا باید طبق قاعده احتیاط  در دماء و انفس و قاعده درأ­، باید به عدم بقاء اراده حکم داد (حاجی ده­آبادی، ۱۳۷۷، ص ۹۳ ).
پس با توجه به رجوع منابع فقهی قانونگذار بین مستی مجرمانه و مستی غیر مجرمانه تفاوتی نگذاشته است و در ماده ۲۲۴ مقدر داشته : « قتل در حال مستی موجب قصاص است مگر اینکه قبلاً خود را برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد»
البته ممکن است گفته شود ولو واژه «مستی» در ماده ۲۲۴ اطلاق دارد، اما منظور قانونگذار« مستی مجرمانه» است زیرا قانونگذار پس از اینکه مقرر می­دارد، « قتل در حال مستی موجب قصاص است » در ادامه میگوید: « و قبلاً برای چنین عملی خود را مست نکرده باشد ». و نیز در انتهای ماده مجازات زندان را برای قتلی که در حال مستی رخ داده و قصاص را در پی نداشته است مقرر داشته است.
بدیهی است مجازات زندان در جایی معقول است که اصل مستی، مجرمانه بوده باشد. این قراین میرساند که مقصود از « مستی» در صدر ماده، مستی مجرمانه است.
البته باید گفت عمدی بودن یا نبودن شرب مسکر و معذور بودن یا نبودن خورنده مسکر مؤثر در مقام نمیباشد وفقط لازم است که به منظور قتل و کشتن نبوده باشد. لذا آنچه موجب سقوط قصاص است فقدان عمد و اختیار است ( شکری، ۱۳۷۹، ص ۲۳۵ ).
پس با توجه به آنچه در شرح و توضیح ماده ۲۲۴ گفته شد، بهتر است قانونگذار ماده ۲۲۴ را بدین شکل اصلاح نماید:
ماده ۲۲۴ : «قتل در حال مستی مجرمانه موجب قصاص است مگر اینکه ثابت شود در حال مستی به کلی مسلوب الاختیار بوده است» (حاجی ده­آبادی، ۱۳۷۷، ص۱۷۳).
 
۱-۳- مفاهیم
۱-۳-۱- خمر در لغت
۱-به معنای پوشیدن چیزی می­باشد ( اصفهانی، ۱۴۱۲، ص۱۰).
۲-به مایعی می­گویندکه نوشیدنش مستی آور است (معین، ۱۳۸۲، ص۱۰۰۵).
۳-«عصاره انگور» که موجب مستی و زوال عقل می­گردد (لؤیس معلوف، ۱۳۸۳، ۵۴۱).
معنای خمر به لحاظ لغوی عبارت است از «عصاره انگور» و عرب انگور را «خمر» می­نامد؛ زیرا در نهایت بدان تبدیل می­شود که موجب مستی و زوال عقل می­گردد و خمر به جهت وانهادگی و تخمیر شدن، خمر نامیده شده است. از این رو این نامگذاری مجازی است. آیه «انی ٲرانی ٲعصرخمراً». یوسف/۳۶، را هم به همین معنی گرفته­اند. یعنی انگور را می­فشرد و و با این فشردن به «خمر» تبدیل شده است (ابن منظور، ۱۴۰۸، ص ۲۵۴).
در کتب فقهی به جای لفظ سکر، واژه خمر نیز به کار می­رود که شامل هر سکری می­شود و در بین انواع آن شراب ( آنچه از انگور گرفته می­شود) نبیذ ( آنچه از خرما گرفته می­شود) نقیع (آنچه از کشمش گرفته می­شود) بتع (آنچه از عسل گرفته می­شود) مرز (آنچه از جو گرفته می­شود) یا آنچه از گندم یا ارزن یا غیر آن­ها گرفته می­شود. فرقی نیست (خمینی،۱۳۸۳، ص۲۱۳).
خمر به جهت وانهادگی و تخمیر شدن خمر نامیده می­شود تخمیر در واقع همان تغییر بو است. ((خمر آن چیزی است که عقل را بپوشاند و آن همان شراب مستی آور است که با تعابیر «خمره»، «خمر»، «خمور»، بر وزن «تمرۃ»، «تمور»، «تمر» به کار رفته است عرب انگور را خمر می­نامد زیرا در نهایت بدان تبدیل می­شود (ابن منظور،۱۴۰۸، ص۲۵۴).
 
۱-۳-۲- تعریف خمر
خمر در اصطلاح به معنای مقنعه­ها و جمع «خمار» است و خمار در اصطلاح عرب به آن چیزی گفته می­شود که زن بواسطه آن سرش را پوشانده و روی سینه­اش را هم می­پوشاند. (طباطبایی، ۱۳۸۳، ص۷۷)
هر مایع مسکر را خمر گویند (لنگرودی، ۱۳۸۷، ص ۲۶۵).
خمر به معنی مست کننده نیز بی ارتباط به معنای خمار نیست، چون عقل را می­پوشاند و از بین می­برد.
شرب خمر: استعمال مشروبات الکلی یا سکر آور را گویند.
 ۱-۳-۳- مستی
مستی حالتی است که در اثر نوشیدن مسکر ایجاد می­شود و بر اراده انسان تأثیر می­گذارد و نظم کلام و رفتار وی را مختل می­سازد. در اینجا به تعریف مستی را از نظر لغوی و از نظر اصطلاحی می­پردازیم.
 ۱-۳-۳-۱- مفهوم لغوی مستی
۱- به حالتی از خوردن شراب و دیگر مسکرات که در شخص پدید می­آید (معین، ۱۳۸۲، ص۴۱۰۶. دهخدا، ۱۳۷۷، ص۱۸۴۱۵).
۲- به حالتی که بین انسان و عقل او مانع ایجاد کند تعریف کرده­اند. (لویس معلوف، ۱۳۸۳، ص۳۴۱).
مستی معادل فارسی: کلمه «سکر» در زبان عربی است. سَکَر یا سَکر در عربی به معنای قفل زدن، بستن، سد و مانع ایجاد کردن بر نهر. آمده است. سَکر به ضم بستن (سُکر) به معنای مستی، سکر به فتح سین و کاف (سَکَر) به معنای باده و شراب است به لحاظ همین معنی سکر را به حالتی که بین انسان و عقل او مانع ایجاد می­ کند تعریف کرده­اند (همان، ص ۳۴۱).
۳- سُکر حالتی است که در شخص پدید می­آید و بین او و عقلش عارض می­گردد و این واژه بیشتر در مورد «شراب» به کار می­رود اما سُکر اسم است برای چیزی سُکر از آن به وجود می­آید (اصفهانی،۱۴۱۲، ص ۲۳۶).
۴ـ (سکر حالتی است که در شخص پدید می­آید و بین او و عقلش عارض می­گردد و این واژه بیشتر در مورد «شراب» به کار می­رود اما سَکر اسم است برای چیزی که سُکر از آن به وجود می­آید). بنابراین ویژگی تأثیر سکر و مستی بر قوای عاقله و ارتباط بین معنای لغوی و اصطلاحی در معادل عربی این واژه به خوبی دیده می­شود.
به شخصی که در اثر مصرف مواد مست کننده دچار زوال عقل و مستی گردد مست یا سُکْران می­گویند بنابراین مستی یا سکر مقابل صحو یا هوشیاری است (همان، ص۲۳۸).
 
۱-۳-۳-۲- مفهوم اصطلاحی مستی (تعریف مستی)
قانونگذار حالت مستی را تعریف نکرده­ و ظاهراً تشخیص آن را بر عهده عرف نهاده است.
حقوقدانان کیفری، پزشکان قانونی و فقهای امامیه، هر کدام به فراخور موضوع بحث از مستی تعریفی ارائه داده­اند. که این تعاریف مذکور در دو دسته قرار می­گیرند، دسته اول آن­هایی هستند که بیشتر به منشأ مستی نظر داشته و مستی را با محوریت منشأ و عامل آن تعریف نموده ­اند و دسته دوم آن­هایی که بیشتر به عوارض و آثار مستی نظر داشته اند (جزایری،۱۳۸۷، ص۵۳).
دسته اول : مستی را حالتی می­دانند که بر اثر شرب خمر یا استعمال هر ماده­ی شیمیایی دیگر ممکن است ایجاد شود، از قبیل مواد مخدر و امثال آن تعریف کرده­اند (آقایی نیا، ۱۳۸۴، ص ۳۳).
دسته دوم: مستی را کیفیت خاصی می­دانند که تحت تأثیر مواد مسکر ایجاد شده و قدرت ارزیابی تشخیص سود و زیان را از انسان سلب کرده، موجب اختلال تام یا نسبی اراده می­گردد به طوری که با این وضعیت با سرور و شادمانی توأم است.
فرد نظام کلام خود را از دست داده و آنچه را که در حالت عادی مایل به ذکر آن نیست را بیان کرده احساس قدرتمندی و نیرومندی می­ کند مستی ممکن است به سبب استعمال مجرمانه مواد مسکر و یا با وجود عذر شرعی حادث شود که در هر صورت چنانچه جانی در حالت مستی مرتکب جنایت شود احکام خاصی جاری خواهد بود (صادقی، ۱۳۸۷، ص ۱۲۵).
برخی نویسندگان دیگر مستی را اینگونه تعریف کرده­اند: حالتی که شخص در اثر استعمال مواد الکلی (سکر آور) با میل و اراده خویش را دچار ضعف یا انهدام می­ کند (نوربها، ۱۳۸۹، ص۷۲).
که البته این تعریف جامع نیست. چون ممکن است مستی را در بعضی مواقع به علتی خارج از اراده و اختیار شخص عارض شود.
البته یک تعریف جامع از مستی عبارت است از اینکه : حالتی است غیر عادی و ناپایدار که تحت تأثیر استعمال مواد الکلی و یا مخدرهای قوی ایجاد شده و معمولاً همراه با سرخوشی و شادمانی است و بر عقل و دستگاه­ عصبی تأثیر مستقیم دارد به گونه­ای که قدرت تفکر و تشخیص و آگاهی و ادراک، کم و بیش از افراد سلب شده و ارتباط او با واقعیت خارج قطع یا ضعیف شده و از این عمل به تقاضای عقلش باز می­ماند. در این حالت با وجود ضعف اراده و مستی در اعضاء بدن، فرد احساس قدرت و نیرو کرده و نظم کلام وی دچار اختلال شده و راز نهانش را آشکار می­ کند (ابوزهره، ۱۹۵۵، ص۴۴۴-۴۲۲. حسنی، ۱۹۷۴، ص ۴).
هر چیزی که جنس آن مست کننده است، یعنی غالباً سکرآور می باشد، اگر چه بعضی از مردم را به دلیل اعتیاد آنها یا کم بودن مقداری که نوشیده­اند یا طبیعی نبودن مزاجشان مست نکند، خوردن یک قطره از آن و بیشتر حرام است (شهید ثانی، ۱۳۸۸، ص ۲۳۵ ).
و آب جو نیز همین طور است، اگر چه شراب و آبجو با چیز دیگری ممزوج گردند و در اثر مخلوط شدن از بین بروند؛ و نیز آب انگور در صورتی که به جوش آید؛ یعنی زیر و رو شود و سفت گردد، یعنی شروع به قوام آمدن کند، اگر چه کمی قوام آید حرام است. این مقدار، در صورتی که غلیان با آتش باشد، با صدق عنوان جوشیدن محقق می گردد، و نیز به شرط آنکه  آن در اثر جوشیدن بخار نشده باشد و یا به سرکه تبدیل نشده باشد؛ بنابراین هرگاه  آن تبخیر یا به سرکه تبدیل شود، حلال و به تبع آن پاک نیز هست. اما حلال شدن به جهت تبخیر  آب آن، به دلیل منطوق روایات است و حلال شدن به سبب تبدیل به سرکه نیز به دلیل آن هست که حقیقت آن به چیزی که پاک است تبدیل شده است (همان، ص۲۴۰).
اگر بر آب مایگان سکرآور، در عرف و در بین مردم لفظ خمر صادق بود، احکام خمر، بر آن بار و برابر است. اما سخن این است که اگر آب مایه ای سکر آور، واژه خمر بر آن اطلاق نشود، آیا احکام خمر را دارد یا خیر ؟ مذهب امامیه، هر گونه نوشابه­ی سکرآوری را حرام دانسته است و بر همین نظرند اهل سنت.
از روایات بر می آید : حرام بودن خمر در قرآن بیان شده و پیامبر مایع سکرآور را اینگونه معرفی نموده است:
«خداوند خمر را حرام کرده و رسول خدا ( ص ) هرگونه آب مایۀ مستی آور را حرام کرد.» (عاملی،۱۴۱۳،  ص ۲۸۵ ).
 
۱-۳-۳-۳- مستی در اصطلاح شرع
مستی در قالب لفظ معادل عربی آن از واژه سکر و مشتقات آن شش بار در قرآن به کار رفته است.
۱- در سوره نساء آیه ۴۳: «یا ایها الذین امنوا لا تقربوا الصلوه و انتم سکاری حتی تعملوا ما تقولون و لاجنبا الا عابذب سبیل حتی تغتسلوا و ان کنتم مرضی او علی سفر او جاء احد منکم من الغائط او لمستم النساء فلم تجدوا ماء فتیموا صعیدا طیبا فامسحوا بوجوهکم و ایدیکم ان الله کان غفوا غفورا»
ای مؤمنان در حال مستی به گرد نماز نگردید، تا زمانی که بدانید چه می­گویید، و نیز در حال جنابت تا وقتی که غسل کنید مگر اینکه رهگذر باشید و یا اگر بیمار یا مسافر بودید و یا قضای حاجت کردید و یا با زنان آمیزش جنسی داشتید و آب نیافتید با خاک پاک تیمم کنید: (بدین ترتیب که) چهره و دستها را با آن مسح کنید، خداوند آمرزنده­ی بخشاینده است.
در اینجا خداوند مؤمنان را از اقامه نماز در حال مستی بر حذر داشته مراد از مستی در اینجا مستی ناشی از شراب است یعنی افراد مست نمی­توانند مشغول اداء فریضه نماز شوند و نماز آنها در این حال باطل است. چون در نماز تنها الفاظ و حرکات کافی نیست، توجّه و شعور لازم است و عبادت ناآگاهانه بی ارزش است و فرد مست فاقد چنین توجّه و شعور و آگاهی است و مقام نماز به حدی رفیع است که شرابخوار نباید به آن نزدیک شود(قرائتی، ۱۳۸۳، ص۱۷).
۲-سوره حجر آیه ۱۵: «لقالو انما سکرت ابصارنا بل نحن قوم مسحورون».  باز هم می­گفتند: ما را چشم بندی کرده­اند؛ بلکه ما قومی سحر شده­ایم.
کلمه سکرت به معنای چشم بندی آمده است یعنی به این دلیل که این کلمه به خاطر ایمان نیاودن آن­ها آمده یعنی معنوی لغوی آن همان پوشاندن، تنبلی، توهم و شاید به معنی تحیر چشم که نوعی از مستی است باشد (مکارم، ۱۳۷۴، صفحه ۳۹۰).
۳-در سوره نحل آیه ۶۷ : «و من ثمرات النخیل و الاعناب تتخذون منه سکراً و رزقاً حسناً ان فی ذلک لآیه لقوم یعقلون».
از میوه درختان انگور مسکرات و روزی خوبی بدست می­آید که در این عبرتی است برای خردمندان.
که در اینجا سکر به معنای شراب و مسکری است که از خرما و انگور به دست می­آید.گرچه سکر در لغت معانی مختلفی دارد، ولی در اینجا به معنی مسکرات و مشروبات الکلی است، و معنی مشهور آن  همین است روشن است که قرآن در این آیه اجازه­ی شراب سازی از خرما و انگور نداده بلکه با توجه به اینکه «مسکرات» را در مقابل «رزق حسن» قرار داده، اشاره­ی کوتاهی به تحریمخمر و نا مطلوب بودن آن نموده است(مکارم، ۱۳۷۴، ص۱۲۳).
۴-در سوره حجر آیه ۷۲: «لعمرک انهم لفی سکرتهم یعمهون». به جان تو سوگند که این‌ها در مستی­شان سرگردانند.
که بعضی مفسران در تفسیر خود، سکر آمده در این آیه را غفلت می­دانند، همان غفلتی که سبب فرورفتن شان در فحشاء و منکر شده­ است (طباطبایی، ۱۳۸۳، ص۱۸۵).
۵ـ در سوره ق آیه۱۹: «و جاءت سکره الموت بالحق ذلک ما کنت منه تحید». به راستی سکرات مرگ فرا رسید. این همان چیزی است که از آن گریز داشتی.
در اینجا «سکره الموت» حالتی است شبیه به «مستی» که بر اثر فرارسیدن مقدمات مرگ، به صورت هیجان و انقلاب فوق العاده­ای به انسان دست می­دهد، و گاه بر عقل چیره می‌گردد، و او را در اضطراب و ناآرامی شدیدی فرو می­برد(قرائتی، ۱۳۸۳، ص ۷۶).
۶ـ در سوره حج آیه۲: «یوم ترونها تذهل کل مرضعه عما ارضعت و تضع کل ذات حمل حملها و تری الناس سکاری و ماهم سکاری ولکن عذاب الله شدید».
روزی که آنان را ببینید مادران شیرده، کودکان شیر خوارشان را از یاد خواهند  برد و زنان باردار بار خود را بر زمین گذارند و مردم را مست خواهی دید، حال آنکه مست نیستند، ولی عذاب خدا شدید است.
در اینجا از حوادث سخت قیامت گفته شده است، که هم عاطفه را می­گیرد (تذهل کل مرضعه) و هم عقل را(تری الناس سکاری). در این آیه عامل مستی را تنها شراب نمی­داند، بلکه گاهی غرور، غفلت، ثروت ومقام نیز وسیله­ی از دست دادن اعتدال می­شوند (قرائتی، ۱۳۸۳، ص۱۱۲).
 
۱-۳-۴- مفهوم مواد اعتیاد آور
به هر نوع ماده‌ای که وابستگی جسمی و روانی در مصرف کننده آن ایجاد نماید، «مواد اعتیاد آور» می­گویند.
بنابراین هنگامی که نام مواد اعتیادآور را می آوریم، منظورمان « انواع مواد مخدر واقعی و مشتقات آن و انواع مواد توهم زا و روان گردان ها اعم از طبیعی و مصنوعی و مواد توان افزا » می­شود. همانطور که از عنوان «مواد اعتیاد آور» پیداست خصیصه آنها، این است که سبب ایجاد حالت وابستگی شخص معتاد به موادهای مزبور می­شود. به این معنی که معتاد نمی­تواند مصرف این مواد را کنار بگذارد و حتی اگر نخواهد مخدرات و روان گردان ها را مصرف کند، عوارض جسمی و روحی به سراغ او می آیند که او را به مصرف مجدد این موادها سوق می­دهد (صالحی، ۱۳۸۱، صص ۳۰۲-۳۰۰).
 
– مفهوم روان گردان ها
روان گردان ها بر خلاف ماده مخدر اصلی ( تریاک ) که در مصرف کننده حالت نئشگی و تحزیری و رخوت و سستی ایجاد می کند، موادی هستند که ایجاد توهم می کنند. بنابراین حشیش ماری جوانا و یا گراس، جرس و بنگ ( که از شاهدانه به دست می آید ) و ال. اس. دی که همگی در قانون کشور ما در زمره مواد مخدر قرار گرفته اند ف از لحاظ علمی، مخدر نبوده، بلکه «روان گردان و توهم زا» هستند و آثار سوء استفاده از آنها روی سیستم اعصاب و عکس العمل بدن در موارد مصرف این مواد کاملاً با مواد مخدر واقعی یعنی تریاک و مشتقات آن متفاوت است (همان).
 
۱-۳-۵- تعریف مسئولیت
در کتب حقوق جزای ایران تعریفی از مسئولیت نشده و ماهیت و شرایط تحقق آن مشخص نگردیده است. مرحوم دکتر سلیمی بدون اینکه وارد بحث مسئولیت شود می­نویسد: «بدیهی است برای اینکه بتوان مرتکب را جزائاً مسئول دانست بایستی ساختمان بدنی و فکری او به حد کمال رسیده باشد و قوای روحی او سالم بوده و به واسطه­ی بروز حادثه مربوط به وظایف الاعضاء قوای مزبور مختل یا زائل نشده باشد».
به عبارت دیگر مرتکب بایستی از نظر جزائی کبیر بوده و مجنون نباشد. پس با این تعریف معلوم می­شود که مسئولیت به کمال رشد جسمانی و فکری که به علت یک عامل داخلی مختل نشده باشد، اطلاق می­گردد. اما از نظر دکتر محمد باهری مسئولیت باید از جهات مختلف منطقی، روانی، اجتماعی و قانونی مورد بحث قرار بگیرد (صانعی، ۱۳۸۲، ص ۴۷۴).
 
۱-۳-۵-۱- مفهوم لغوی مسئولیت
در فرهنگ های لغت، مسئولیت به معنای قابل بازخواست بودن انسان و غالباً به مفهوم تکلیف، وظیفه و آنچه آدمی عهده دار آن باشد ( عمید، ۱۳۸۳،ص ۳۱۶).
به تعبیر دیگر، «مسئولیت، یعنی مورد سوال و باز خواست کردن انسان در مورد امور و افعال که انجام داده است.»(لویس، ۱۳۸۳، ص۳۱۶).
در فرهنگ معین چنین آمده است: « مسئولیت، مصدر جعلی داست به معنی مسئول بودن و موظف بودن به انجام امری» ( معین، ۱۳۸۲، ص ۸۷۰). در مفردات راغب، در تعریف مسئولیت آمده است: « سوال به معنی خواهش، درخواست و پرسش است؛ همچنین، مسئول به معنای قابل بازخواست ذکر شده است» (راغب، ۱۴۱۲، ص ۲۵۰). درهر صورت معانی یاد شده، تلازم واژه مسئولیت با تعهد و تکلیف را آشکار می سازد.
 
۱-۳-۶- ماهیت اراده و قلمرو آن در حقوق
در ابتدا به منظور درک صحیح موضوع، معنای لغوی و تعریف اصطلاحی اراده را مورد بررسی قرار می دهیم.
اهمیت طرح این بحث از آن روست که استعمال لفظ در معنای حقیقی و ترتیب آثار منطقی بر آن، جز در پرتو شناخت مفهوم و مدلول واقعی آن امکان پذیر نیست.
اراده، به اعتبار خاستگاه و جایگاه واقعی آن در فلسفه و کلام و نیز ارتباط موضوعی با علوم دیگر از جمله روان شناسی، از حیث واژه شناسی، مقتضی ورود به عرصه علوم یاد شده است.
 
۱-۳-۶-۱- معنای لغوی اراده
اراده واژه­ای عربی از ریشه ی «رود» است. این واژه، مصدر ثلاثی مزید و متعددی از باب إفعال بوده که پس از اعلان قلب، به دلیل أجوف واوی بودن به این صورت در آمده است.
واژه­ی اراده به معنای خواست، میل، رغبت، عزم و تصمیم آمده است( معین، ۱۳۸۲، ص ۹۰).
همچنین اراده در معنای توانایی آگاهانه و به ویژه، اقدام مبتنی بر تدبر و سنجش نیز آمده است(راغب، ۱۴۱۲، ص ۵۸).
در فرهنگهای علوم فقهی، اراده را بیشتر به معنای خواستن، قصد کردن و توجه کردن و همچنین اشتیاق به انجام کار و طلب آمده است(صلیبا، ترجمه صانعی، ۱۳۶۶،ص ۱۲۴).
در فرهنگهای قرآنی، اراده برگرفته از «راد، یرود» است، آنگاه که در طلب موضوعی تلاش می شود. اراده در اصل، نیرویی مرکب از میل شدید، نیاز و آرزوست، اما این اسم، برای میل نفس به چیزی همراه با حکم به اینکه آن عمل شایسته است انجام شود یا انجام نشود؛ وضع شده است (راغب، ۱۴۱۲، ص ۳۷۱).
همچنین در قاموس قرآن علاوه بر معنای لغوی اراده، مانند طلب و قصد، اراده را در مورد خداوند به معنای حکم و دستور، دانسته است( قرشی، ۱۳۷۶،ص ۱۴۴).
[۱] – منظور ا پیاله فروشی در قانون، این است که فروشنده مشروب الکلی، مشروب را خارج از بطری برای فروش عرضه کند .
[۲] – ماده ( ۳۷ ) : مستی حامل بر اثر استعمال اختیاری مواد الکلی و مخدر یا نظایر آنها به طور رافع مسئولیت جزایی نیست و اگر ثابت شود استعمال مواد مزکور به منظور ارتکاب جرم بوده مرتکب به حداکثر مجازات محکوم می گردد .
[۳] – تبصره: هرگاه استعمال مواد مزکور، ارتکاب جرم نبوده و موجب اختلال تام یا نسبی شعور یا قوه  تمیز یا اراده مرتکب در حین ارتکاب جرم شده باشد، دادگاه حسب مورد و اقتضای اوضاع و احوال می تواند مجازات را در مورد اختلال تام تا دو درجه و در مورد اختلال نسبی تا یک درجه تخفیف دهد، بدون اینکه از حداقل مجازات ***** کمتر باشد . مگر اینکه در قانون ترتیب دیگری مقرر شده باشد.
ماده ۱۳۸ : « کسی که بر اثر اجبار یا تهدیدی که عادتاً قابل تحمل نباشد، مبادرت به استعمال مواد مزکور در ماده قبل کرده یا او را برخلاف میل خود تحت تاثیر آنها قرار داده باشند ف به نحوی که هنگام ارتکاب جرم حالت اشخاص مشمول بندهای « الف » یا «ب» ماده ( ۳۶ ) را پیدا کند، حسب مورد طبق بندهای مزکور با او رفتار خواهد شد .
تبصره « شخصی که بر اثر اشتباه در خاصیت یا نوع مواد مزکور در ماده ( ۳۷ )، مبادرت به استعمال آنها نموده باشد مشمول مقررات مندرج در این ماده می باشد »
۱ – « ماده ۵۳، اگر کسی بر اثر شرب خمر، مسلوب اراده شده لکن ثابت شود که شرب خمر به منظور ارتکاب جرم بوده است، مجرم علاوه بر مجازات استعمال شرب خمر به مجازات جرمی که مرتکب شده است نیز محکوم خواهد شد »
 

تعداد صفحه :۱۷۲

قیمت :۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  [email protected]

پایان نامه مجازات پدر و مادر در جرم کشتن فرزند از منظر فقه امامیه و اهل سنت و قانون مجازات

 پایان نامه رشته فقه و حقوق

 
واحد یاسوج
دانشکده علوم انسانی؛ گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی
پایان‌نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد«M.A»
گرایش: فقه و مبانی حقوق اسلامی
 عنوان:
مجازات پدر و مادر در جرم کشتن فرزند از منظر فقه امامیه و اهل سنت و قانون مجازات
استاد مشاور :
دکتر نورمحمد علیپور خشاب
 زمستان : ۱۳۹۲

 
(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)
 
 
فهرست مطالب
عنوان                                                                                                                                             صفحه
چکیده ۱
مقدمه ۲
فصل اول کلیات
۱-۱- بیان مسئله ۷
۱-۲- سؤالات تحقیق ۸
۱-۳- فرضیه‌ها ۸
۱-۴- ضرورت تحقیق ۹
۱-۵-اهداف تحقیق ۹
۱-۶-پیشینه‌ی پژوهش ۱۰
۱-۷-روش پژوهش ۱۳
۱-۸-نوآوری و دشواری پژوهش ۱۳
فصل دوم مفاهیم
۲-۱- قتل ۱۶
۲-۱-۱- پدیده‌ی قتل ۱۶
۲-۱-۲- تعریف قتل ۱۷
۲-۱-۲-۱- معنای لغوی قتل ۱۷
۲-۱-۲-۲- معنای اصطلاحی قتل ۱۷
۲-۱-۲-۳-تعریف حقوقی قتل ۱۷
۲-۱-۲-۴-تعریف فقهی قتل ۱۷
۲-۱-۳- قتل عمد ۱۸
۲-۱-۳-۱- تعریف قتل عمد از منظر قانون ۱۸
۲-۱-۳-۲- تعریف قتل عمد از منظر فقه امامیه ۲۰
۲-۱-۳-۳- تعریف قتل عمد از منظر فقه اهل سنت ۲۱
۲-۱-۳-۴- تعریف قتل عمد از منظر حقوق‌دانان ۲۲
۲-۱-۴- قتل شبه عمد ۲۳
۲-۱-۴-۱- تعریف قتل شبه عمد از منظر قانون ۲۳
۲-۱-۴-۲-تعریف قتل شبه عمد از منظر فقه امامیه ۲۴
۲-۱-۴-۳- تعریف قتل شبه عمد از منظر فقه اهل سنت ۲۵
۲-۱-۵- قتل خطای محض ۲۶
۲-۱-۵-۱- تعریف قتل خطای محض از منظر قانون ۲۶
۲-۱-۵-۲- تعریف قتل خطای محض ازمنظر فقه امامیه ۲۷
۲-۱-۵-۳- تعریف قتل خطای محض از منظر اهل سنت ۲۸
۲-۱-۵-۴- تعریف قتل خطای محض از منظر حقوق‌دانان ۲۹
۲-۲-مجازات انواع قتل ۳۰
۲-۲-۱- مجازات قتل عمد ۳۰
۲-۲-۱-۱- مجازات قتل عمد در حقوق ایران ۳۰
۲-۲-۱-۱-۱- قصاص ۳۰
۲-۲-۱-۱-۲- دیه ۳۱
۲-۲-۱-۱-۳-تعزیرات ۳۲
۲-۲-۱-۱-۴- محرومیت از ارث ۳۳
۲-۲-۱-۲- مجازات قتل عمد در ادیان و ملل گذشته ۳۳
۲-۲-۱-۳- مجازات قتل عمد در قرآن ۳۴
۲-۲-۱-۴- مجازات قتل عمد از منظر فقها ۳۴
۲-۲-۲- مجازات قتل شبه عمد ۳۶
۲-۲-۲-۱- مجازات قتل شبه عمد در حقوق ایران ۳۶
۲-۲-۲-۲- مجازات قتل شبه عمد از منظر فقها ۳۶
۲-۲-۳- مجازات قتل خطای محض ۳۷
۲-۲-۳-۱- مجازات قتل خطای محض در حقوق ایران ۳۷
۲-۲-۳-۲- مجازات قتل خطای محض از منظر فقها ۳۹
۲-۲-۳-۳- عاقله ۳۹
۲-۲-۳-۳-۱- تعریف عاقله ۳۹
۲-۲-۳-۳-۲- جایگاه عاقله ۴۰
۲-۳-قصاص ۴۱
۲-۳-۱- تعریف قصاص ۴۱
۲-۳-۱-۱- معنای لغوی ۴۱
۲-۳-۱-۲- معنای اصطلاحی ۴۲
۲-۳-۱-۳- تعریف قانون ۴۳
۲-۳-۱-۴- تعریف فقهی ۴۳
۲-۳-۲- فلسفه‌ی قصاص در اسلام ۴۳
۲-۳-۲-۱- ادله‌ی قصاص در اسلام ۴۵
۲-۳-۲-۱-۱- آیات ۴۵
۲-۳-۲-۱-۲-روایات ۴۷
۲-۳-۲-۱-۳-اجماع ۴۷
۲-۳-۲-۱-۴-عقل ۴۹
۲-۳-۳- شرایط مجازات قصاص ۴۹
۲-۳-۳-۱-شرایط قاتل ۵۰
۲-۳-۳-۱-۱-بلوغ ۵۰
۲-۳-۳-۱-۲-عقل ۵۲
۲-۳-۳-۲- شرایط مقتول ۵۳
۲-۳-۳-۲-۱- برابری در دین ۵۳
۲-۳-۳-۲-۲- محقون الدم بودن ۵۵
۲-۳-۳-۲-۳-انتفاء ابوت ۵۶
۲-۳-۴- شبهه درأ در قصاص ۵۶
فصل سوم: بررسی حقوقی و فقهی عدم قصاص پدر در قتل عمدی فرزند
۳-۱- عدم قصاص پدر در قتل عمدی فرزند در حقوق ۶۰
۳-۱-۱- تعریف و ارکان متشکله‌ی قتل عمد فرزند توسط پدر ۶۰
۳-۱-۲-پدر و جد پدری چه کسانی هستند؟ ۶۰
۳-۱-۲- ۱- فرزند ۶۱
۳-۱-۲-۲- فرزندخوانده ۶۲
۳-۱-۲-۳- فرزند رضاعی ۶۳
۳-۱-۲-۴- فرزند نامشروع ۶۵
۳-۱-۳- تبدیل مجازات نه سقوط مجازات ۶۶
۳-۱-۴- تعریف کشتن فرزند ۶۷
۳-۱-۴-۱- وجود فرزند زنده ۶۸
۳-۱-۴-۱-۱- نظر نگارنده ۶۸
۳-۱-۴-۲- فرجام زندگی ۶۹
۳-۱-۴-۳- معیارهای تشخیص حیات پایدار ۷۰
۳-۱-۴-۴- رکن قانونی ۷۲
۳-۱-۴-۴-۱-نظر نگارنده ۷۳
۳-۱-۴-۵- رکن مادی ۷۳
۳-۱-۴-۵-۱- وجود پدر ۷۴
۳-۱-۴-۵-۲- وجود فرزند ۷۵
۳-۱-۴-۵-۳- فرزند کشی از طریق فعل مثبت ۷۶
۳-۱-۴-۵-۴-۱-نظر نگارنده ۷۸
۳-۱-۴-۵-۵-۱- قصد فعل ۸۱
۳-۱-۴-۵-۵-۲- قصد شخص معین ۸۲
۳-۱-۴-۵-۵-۲-۱-نظر نگارنده ۸۲
۳- ۱-۴-۵-۵-۳- قصد نتیجه ۸۳
۳-۱-۴-۵-۵-۴- آگاهی جانی بر کشنده بودن فعل ۸۴
۳-۱-۴-۵-۵- ۴-۱-نظر نگارنده ۸۵
۳-۱-۵- امر پدر به قتل فرزند ۸۶
۳-۱-۵-۱- مشارکت پدر با اجنبی در قتل فرزند ۸۸
۳-۱-۵-۱-۱- نظر نگارنده ۸۸
۳-۱-۵-۲- استثناء در قاعده‌ی عدم قصاص پدر ۸۹
۳-۱-۵-۳- فرزند کشی اعراب در عصر جاهلیت ۹۳
۳-۱-۶-مبانی ماده ۳۰۱ قانون مجازات اسلامی ۹۴
۳-۱-۶-۱- نقد و بررسی ماده ۳۰۱ قانون مجازات اسلامی ۹۵
۳-۱-۶-۱-۱-نظر نگارنده ۹۶
۳-۱-۶-۲- ایرادات وارده بر ماده ۳۰۱ قانون مجازات اسلامی ۹۸
۳-۱-۶-۲-۱-نظر نگارنده ۹۸
۳-۲- بررسی فقهی عدم قصاص پدر در قتل عمد فرزند ۹۹
۳-۲-۱- مجازات کشتن فرزند از دیدگاه قرآن ۱۰۰
۳-۲-۱-۱- بررسی آیات مربوط به قتل ۱۰۰
۳-۲-۱-۲- قصاص پدر به خون‌خواهی از مادر ۱۰۳
۳-۲-۱-۲-۱- نظر نگارنده ۱۰۴
۳-۲-۱-۳- عدم قصاص پدر در قتل عمد فرزند در فقه امامیه ۱۰۵
۳-۲-۲- ادله‌ی فقهای امامیه مبنی بر عدم قصاص پدر در قتل عمد فرزندش   ۱۱۲
۳-۲-۲-۱- روایات ۱۱۲
۳-۲-۲-۲- کلمات فقها ۱۱۳
۳-۲-۲-۳- استدلالات فقهای امامیه ۱۱۵
۳-۲-۲-۳-۱- روایات و نصوص ۱۱۶
۳-۲-۲-۳-۲- اجماع ۱۱۶
۳-۲-۲-۳-۳- شهرت ۱۱۷
۳-۲-۲-۳-۴- مؤیدات ۱۱۷
۳-۲-۳- عدم قصاص پدر در قتل عمد فرزندش از منظر فقه اهل سنت   ۱۱۸
۳-۲-۳-۱- استدلالات فقهای اهل سنت در خصوص عدم قصاص پدر در قتل عمد فرزند   ۱۱۹
۳-۲-۳-۲- مجازات کشتن فرزند توسط پدر ۱۲۱
۳-۲-۳-۲-۱- فقه شافعی ۱۲۱
۳-۲-۳-۲-۲- فقه حنبلی ۱۲۱
۳-۲-۳-۲-۳- فقه حنفی ۱۲۳
۳-۲-۳-۲-۴- فقه مالکی ۱۲۳
۳-۲-۴- رویکرد موافق ۱۲۵
۳-۲-۵- رویکرد مخالف ۱۲۷
فصل چهارم: مجازات کشتن فرزند توسط مادر از منظر حقوقی و فقه امامیه و فقه اهل سنت
۴-۱- مجازات کشتن فرزند توسط مادر از منظر حقوق ۱۳۲
۴-۲- مجازات کشتن فرزند توسط مادر منظر فقه امامیه ۱۳۴
۴-۳- مجازات کشتن فرزند توسط مادر از منظر فقه اهل سنت ۱۳۵
۴-۳-۱-فقه شافعی ۱۳۵
۴-۳-۲- فقه حنبلی ۱۳۶
۴-۳-۳- فقه حنفی ۱۳۷
۴-۳-۴- فقه مالکی ۱۳۸
۴-۴- سقط جنین ۱۳۸
۴-۴-۱- تعریف سقط جنین ۱۳۸
۴-۴-۲- ضابطه‌ی قانونی حیات جنینی و حیات قابل زیستن ۱۳۹
۴-۴-۲-۱-نظر نگارنده ۱۴۰
۴-۴-۳- ارکان و اقسام سقط جنین ۱۴۰
۴-۴-۴- سقط جنین از منظر فقه و پزشکی ۱۴۱
۴-۴-۵- مجازات سقط جنین ۱۴۶
۴-۴-۵-۱-نظر نگارنده ۱۴۹
۴-۵- الحاق یا عدم الحاق جد پدری و مادر به حکم عدم قصاص پدر   ۱۴۹
۴-۵-۱- الحاق یا عدم الحاق جد پدری ۱۴۹
۴-۵-۱-۱- الحاق یا عدم الحاق جد پدری در فقه امامیه ۱۴۹
۴-۵-۱-۲- الحاق یا عدم الحاق جد پدری در فقه اهل سنت ۱۵۰
۴-۵-۲- الحاق یا عدم الحاق مادر ۱۵۱
۴-۵-۲-۱- الحقاق یا عدم الحاق مادر در فقه امامیه ۱۵۱
۴-۵-۲-۲- الحاق یا عدم الحاق مادر در فقه اهل سنت ۱۵۲
۴-۵-۲-۲-۱-نظر نگارنده ۱۵۴
۴-۵-۲-۳-دلایل الحاق مادر به پدر و عدم قصاص مادر ۱۵۴
۴-۵-۲-۳-۱-نظر نگارنده ۱۵۴
نتیجه‌گیری کلی: ۱۵۶
پیشنهادات ۱۶۰
ضمایم ۱۶۲
منابع ۱۶۶
 
چکیده
مجازات قتل عمدی بر اساس ماده‌ی ۳۸۱ ق.م.ا. قصاص است، اما در بعضی موارد، قانون‌گذار بر این حکم کلی، استثنایی قائل شده است، یکی از این استثنائات، این است که قاتل پدر مقتول باشد، در این صورت مجازات قصاص، برای پدر بر خلاف اصل کلی در قتل عمد، منتفی است. و پدر محکوم به مجازات تعزیر و پرداخت دیه می‌شود، این حکم استثنایی در ماده‌ی ۳۰۱ ق.م.ا. «قصاص در صورتی ثابت می‌شود که مرتکب، پدر یا از اجداد پدری مجنی علیه نباشد و مجنی علیه، عاقل و در دین با مرتکب مساوی باشد» مطرح شده است. همچنین در قصاص عضو نیز انتفاء ابوت شرط است.
پدر کافر هم باشد معاف از قصاص است منتها فرزند باید فرزندِ نسبی باشد و شامل فرزندخوانده و فرزند رضاعی نمی‌شود اما به استناد قاعده‌ی درأ شامل فرزندِ ولدالزنا می‌شود.
دلیل عدم قصاص پدر، روایات و اجماع است، البته اهل سنت ملاک حکم را ولادت می‌دانند و به یک سری استحسانات عقلی نیز متوسل شده‌اند که در فقه امامیه مقبول نیست.
استثنای این حکم مربوط به قتل فرزند در محاربه است که پدر، به حد محاربه کشته خواهد شد نه از باب قصاص. هم چنین در قصاص کسی که قاتل ادعای بنوت او را دارد نظر مختار عدم قصاص است.
مشارکت دیگری با پدر در قتل فرزند مانع قصاص شریک نخواهد بود و امر پدر به قتل فرزندش موجب معافیت مباشر از قصاص نمی‌شود.
فقهای امامیه عموماً در وجوب قصاص مادر برای قتل فرزند، اتفاق نظر دارند اما مشهور فقهای اهل سنت بر خلاف فقهای شیعه فتوا داده‌اند.
اگر مردی همسر خویش را بکشد، خلاف نظر امام خمینی (ره) مشهور فقهای امامیه و اهل سنت معتقدند: فرزند به خون‌خواهی از مادر نمی‌تواند تقاضای قصاص پدرش را بکند.
واژه‌های کلیدی: قتل، قصاص، پدر، مادر، جد، فرزند، انتفاء ابوت
مقدمه
یکی از آسیب­های مهم در همه‌ی جوامع انسانی، ارتکاب جرم قتل است که به عنوان یکی از قدیمی‌ترین جرایم در جهان مطرح می­باشد، در واقع از زمانی که جامعه‌ی بشری شکل گرفت و کشاکش و اصطکاک منافع بین انسان­ها آغاز شد جرم قتل نیز به وجود آمد. به طور کلی جنایت بر نفس به سه قسم: عمدی، غیر عمدی و خطای محض تقسیم‌بندی می­گردد و هر جرمی به تناسب خود دارای مجازاتی است، مجازات قتل، قصاص و در مرحله خفیف تر آن، تبدیل قصاص به دیه می‌باشد که اولیای دم اجرای آن را نسبت به قاتل خواستار می‌شوند و مجازات قتل همواره به عنوان یک عامل تسلی‌دهنده بازماندگان مقتول مد نظر بوده است، اما اولیاء دم معمولاً نقش تعیین‌کننده‌ای در مورد مجازات قاتل دارند. با بخشش ولی دم، قاتل زندگی خویش را ادامه داده و با عدم عفو او حیات قاتل فرجام می‌یابد. دین اسلام کامل‌ترین دین است و احکام آن از سوی خداوند متعال تشریع شده است، در این احکام به خصوصیات و ویژگی‌های فطری و ذاتی انسان توجه شده است، از جمله‌ی این احکام قصاص است که اسلام در این مورد هم مانند دیگر مجازات ها از یک نظریه مختلط پیروی می‌کند و از ویژگی‌های آن جامع بودن آن نسبت به آثار مادی و معنوی مجازات، توجه به خصوصیات و ویژگی‌های فطری و ذاتی انسان و هم چنین نسبی بودن و عدم مطلق‌گرایی آن را می‌توان نام برد. قصاص در اسلام هم به گذشته (یعنی به جرم و مستحق بودن مجرم و تحقق عدالت و تحقق آثار و نتایج فردی و اجتماعی) و هم به آینده توجه داشته یعنی آثار اجرای قصاص هم به گذشته و هم به آینده بر می‌گردد و قصاص بهترین راه برای جلوگیری از وقوع جرایم علیه تمامیت جسمانی افراد است که از مهم‌ترین کارکردهای قصاص پیش‌گیری از وقوع جرم و حفظ نظم و امنیت اجتماعی است و کارکردهای دیگری چون عدالت، التیام روحی مجنی علیه با اولیای دم و تهذیب مجرم در کنار آن تحقق می‌یابد و می‌توان به یقین گفت نسبت جرایم در جوامعی که مجازات قصاص در آن‌ها وجود دارد نسبت به جوامعی که این‌گونه مجازات ها وجود ندارد بسیار کم تر است.
قصاص یک حق خصوصی است، جنبه‌ی حق‌الناسی آن بر جنبه‌ی الهی این مجازات غلبه دارد و این مجازات بدون درخواست کسانی که حق قصاص دارند قابل‌اجرا نیست و شارع مقدس نیز تأکید کرده که در صورت امکان این مجازات اجرا نشود یعنی اولیای دم مجرم را عفو نمایند بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که وجود چنین قانونی می‌تواند جلوی این‌گونه جرایم را بگیرد و از این‌گونه جرم‌ها پیش‌گیری نماید و این مسئله با توجه به آن چه گفته خواهد شد مورد نظر قانون‌گذار اسلام هم بوده است اگر این‌گونه نبود قانون‌گذار اسلام فقط بر اجرای قصاص و مجازات ها تاکید مطلق می‌کرد البته باید خاطرنشان کرد که این قانون در صورتی مؤثر است که امکان اجرای آن وجود داشته باشد. وجود چنین حکمی بدون پشتوانه‌ی اجرایی موثر نیست و اگر قابلیت اجرایی نداشته باشد آن بازدارندگی مورد نظر را نخواهد داشت. بنابراین فلسفه‌ی قصاص این است که اسلام با قانون‌گذاری قصاص و تعیین شرایط وجودی برای آن سعی دارد تا عدالت برپا شود و از تجاوز و هرج‌ومرج و کشت و کشتار جلوگیری شود. اجرای قصاص اسلامی، خون‌ریزی و جنگ و تباهی را نابود می‌کند و موجب التیام روحی اولیای دم می‌شود هم چنین اجرای قصاص موجب حیات اجتماعی و فردی می‌شود.
معمولاً علاقه و رابطه‌ای که میان والدین و فرزندان وجود دارد، سدّی برای هتک حریم جانیِ فرزندان از جانب والدین ایشان می‌شود لکن موارد استثنایی اتفاق می‌افتد که مرتکب قتل از اولیای دم است، یعنی حیات فرزند را کسانی از او سلب می‌نمایند که خود، عامل به وجود آمدنش بوده‌اند و به عنوان سرپرست و ولی قانونی او محسوب می‌شوند. بنابراین مجازات قصاص نفس در مورد ایشان مانند سایرین نبوده و مورد دقت و مداقه است، البته لازم به ذکر است که این نکته بیان شود که قتل فرزند توسط والدین آن‌ها به ندرت و یا خیلی کم انگیزه مالی دارد و عمومأ به خاطر مسایل ناموسی یا تمرد فرزند از والدین است، که گاهی نتیجه‌ی این تمرد منجر به بی‌آبرویی والدین و از جمله سایر اعضای خانواده می شده که عمومأ پدر را وادار به قتل فرزند خویش می نموده و می‌توان گاهی این قتل‌ها را ناشی از تعصبات کور والدین از جمله پدر دانست که در عصر جاهلیت اقدام به کشتن دختران خود می‌نمودند و حتی اقدام به سر بریدن و قربانی کردن پسران خود نیز می‌کردند و گاهی به خاطر ترس از تنگ‌دستی فرزندان خود را می‌کشتند که دین مبین اسلام این کوردلان را با چراغ هدایت خود آگاه کرد و گاهی هم از ترس و یا به خاطر حفظ و ثبات قدرت، حاکمان و پادشاهان اقدام به کشتن فرزند خویش می‌کردند و مادرانی هم بوده‌اند – آمار آن‌ها در دنیا کم نیست – اقدام به روابط نامشروع کرده‌اند و فرزند ولدالزناء خود را به خاطر کتمان کردن این عمل قبیح و حفظ آبروی خود سقط می‌کنند و یا پس از تولد آن‌ها را به قتل می‌رسانند، در قانون مجازات اسلامی ایران، مقررات خاصی برای قتل فرزند توسط مادر به چشم نمی‌خورد. بنابراین مجازات این قتل نیز هم چون بقیه‌ی قتل‌ها، قصاص می‌باشد و قصاص هم قابل تخفیف نیست، اما قانون مجازات اسلامی صورتی را پیش‌بینی کرده است که در قوانین کیفری خارجی به جز کشورهایی که حقوق کیفری آن‌ها تحت تأثیر فقه اسلامی می‌باشد، سابقه ندارد و آن قتل فرزند توسط پدر و جد پدری می‌باشد که قانون مجازات اسلامی جدید مصوب: ۱/۲/۱۳۹۲در ماده‌ی ۳۰۱، به شرح زیر مقررمی دارد:
«قصاص در صورتی ثابت می‌شود که مرتکب، پدر یا از اجداد پدری مجنیُ علیه نباشد و مجنیُ علیه، عاقل و در دین با مرتکب مساوی باشد».
در بحث قصاص نفس، مجازات قتل عمدی در حقوق ایران، قصاص می‌باشد. اما ممکن است موانعی رخ دهد که اعمال مجازات قصاص را ناممکن سازد .یکی از این موانع، پدر بودن قاتل برای مقتول می‌باشد که به تبع آن بحث مادر بودن قاتل نیز مطرح می‌شود، حقوق کیفری ایران به شدت تحت تأثیر فقه امامیه می‌باشد و فقهای امامیه هم در وجوب قصاص مادر به خاطر قتل فرزند اتفاق نظر دارند. اما مشهور فقهای اهل سنت بر خلاف فقهای شیعه فتوا داده‌اند. از طرفی ادله‌ی ارائه‌شده از سوی طرفین نشان می‌دهد که برخی از ادله‌ی مخالفین از استحکام زیادی برخوردار است و قانون‌گذار باید به این ادله توجه کند و خلأیی را که در این زمینه احساس می‌شود جبران کند.
کشتن دیگری به معنای واردکردن خسارت بر او است. مصلحت قصاص نیز برای جبران آن خسارت است. عنصر عمد در قصاص جایگاه ویژه‎ای دارد و مطالبه‌ی ولی دم شرایط تحقق قصاص را فراهم می‎سازد. اما شرایط مذکور در قتل فرزند توسط پدر ثابت نیست زیرا در این‎جا خسارت بر دیگری نیست بلکه خسارت بر خود است از طرفی عشق پدر به فرزند موجب ورود شبهه‌ی عمد در قتل می‎شود، سوم این‎که مطالبه‌ی ولی به عنوان شرط مهم، در این‎جا معدوم است. بنابراین قیاس قتل فرزند توسط پدر با قتل پسر همسایه مع‎الفارق است به این‎که تفاوت مصالح موجب تفاوت احکام شده است. مضافاً‌ قتل فرزند بدون مجازات نخواهد بود و شیوه‌ی قتل و انگیزه‌ی قتل نیز تأثیری در این حکم ندارد، لذا دلیل عدم قصاص پدر، روایات و اجماع می‌باشد. فقهای اهل سنت چون ملاک حکم را ولادت می‌دانند، به مقتضای معنای والد، مادر و اجداد پدری و مادری را نیز مشمول حکم دانسته‌اند ولی امامیه به مورد نص اکتفا کرده‌اند، البته بنا به صدق عرفی و اجماع فقها، جد پدری نیز در حکم پدر است.
تا آن جا که نگارنده اطلاع دارد کتاب  و تحقیق مستقلی در رابطه با مجازات پدر و مادر در جرم کشتن فرزند از منظر فقه امامیه، اهل سنت و حقوق ایران تألیف نشده است، درحالی‌که می‌توان این موضوع را مورد بررسی قرار داد و تحقیقات و تألیفات مستقلی را در این زمینه به رشته‌ تحریر درآورد چرا که از منظر جرم شناختی ماده ۳۰۱ ق.م.ا. قابل توجیه نیست، هم چنین این ماده‌ی قانونی هر چند پدر را از مجازات قتل فرزند معاف ننموده لکن این لطف را به پدر مبذول فرموده و او را از مجازات قصاص معاف کرده اما راجع به مجازات مادر در جرم موصوف مسکوت مانده، فلذا چنین استنباط می‌شود که قتل فرزند توسط مادر با دیگر قتل‌ها هیچ تفاوتی ندارد و حکم مجازات پدر به مادر تسری پیدا نمی‌کند.
علت تبعیض پدر و مادر در جرم قتل فرزند علی‌الظاهر از لحاظ عقلی مقبول نیست. از این رو نگارنده ضروری دانست پایان‌نامه‌ی خود را در این زمینه به رشته تحریر در آورد و هدف از انجام پایان‌نامه‌ی حاضر، آشنا ساختن علاقه‌مندان با نظرات فقهای امامیه و اهل سنت و روایات راجع به جرم قتل فرزند توسط والدین و مصادیق مرتبط آن از منظر فقها و حقوق ایران می‌باشد و با توجه به این که منابع این موضوع بسیار اندک می‌باشد، انجام چنین کاری چندان آسان نبود.
تحقیق حاضر به روش توصیفی و کتابخانه‌ای است که در فصل اول به ارائه‌ی کلیات، در فصل دوم به بیان مفاهیم لغوی و اصطلاحی و تعاریف فقهی و حقوقیِ انواع قتل و مجازات آن‌ها و فلسفه و ادله‌ی قصاص، فصل سوم متشکل از دو بخش است که در بخش اول آن به بررسی حقوقی عدم قصاص پدر در قتل عمد فرزند، و در بخش دوم به بررسی فقهی عدم قصاص پدر در قتل عمد فرزند پرداخته‌ایم و فصل پایانی را به  مجازات کشتن فرزند توسط مادر از منظر حقوقی و فقه امامیه و       اهل سنت اختصاص داده‌ایم و در نهایت با نتیجه‌گیری و پیشنهادات پژوهش موصوف را به پایان رسانده‌ایم.
۱-۱- بیان مسئله
دعوی قتل فرزند توسط پدر و عدم تجویز قصاص وی در فقه و حقوق اسلامی، از مباحثی است که نیازمند پرداختن به تأملات تئوریک حقوقی، بازسازی ایدئولوژی اسلامی، مبنا و تبیین سیاست جنایی فقهی است.
بیان حکم کشتن فرزند به دست پدر یا مادر از منظر قوانین، مجازات اسلامی است. که به روش تحلیلی و با بهره ‏گیری از آیات، روایات، کتب تفسیری و فقهی شیعه و سنی نوشته شده است. مؤلف، به منظور بیان بزرگی این گناه از نظر اسلام و پیش نهاد برای بازنگری در قانون مجازات اسلامی مربوط به این جرم، این پایان‌نامه را تدوین کرده است. برخی از عناوین مطرح‌شده عبارت‏اند از: مجازات کشتن فرزند از دیدگاه قرآن و فقه امامیه و اهل سنت، بررسی ادله‌ی تفاوت مجازات پدر و مادر در قتل فرزند، ادله‌ی قصاص، دلایل الحاق مادر به پدر و عدم قصاص مادر، مجازات کشتن فرزند در حقوق و قانون مجازات اسلامی، استفاده از استفتائات فقهای عظام، نتیجه‌گیری نهایی و پیش نهاد اصلاح این ماده‌ی قانونی.
لازم به ذکر است که در قانون مجازات اسلامی سابق در ماده ۲۲۰ قانون‌گذار چنین بیان نموده بود: «پدر یا جد پدری که فرزند خود را بکشد قصاص نمی‌شود و به پرداختِ دیه‌ی قتل به ورثه‌ی مقتول و تعزیر محکوم خواهد شد» و طبق ماده‌ی ۳۰۱ قانون مجازات جدید مصوب ۱/۲/۱۳۹۲ قانون‌گذار چنین بیان نموده: «قصاص در صورتی ثابت می‌شود که مرتکب، پدر یا از اجداد پدری مجنیُ علیه نباشد و مجنیُ علیه، عاقل و در دین با مرتکب مساوی باشد».
قصاص نکردن پدر یا جد پدری به اتهام قتل فرزند منحصر به قتل بدون اختیار است. موضوع تغییر ماده‌ی ۲۲۰ قانون مجازات اسلا‌می در راستای اصلا‌ح مواردی از قانون که شور دوم آن در کمیسیون حقوقی قضایی مجلس مطرح شده است موضوعی است که با وقوع جرایم متعدد از سوی پدران از قتل فرزند تا وقوع فجیع‌ترین کودک‌آزاری‌ها بیش از پیش برجسته شده است. کار تا جایی پیش‌رفت که مخبر کمیسیون حقوقی و قضایی مجلس اعلا‌م کرد در صورتی که آمار آزار و اذیت فرزند به ویژه قتل آن‌ها از سوی پدر زیاد باشد، احتمال دارد که در اصلا‌ح موادی از قانون مجازات اسلا‌می، برای پدر مجازات سخت‌تری در نظر بگیریم. رحیمی با اشاره به ضرورت اصلا‌ح ماده ۲۲۰ (۳۰۱جدید) قانون مجازات اسلا‌می برای قصاص پدرانی که با آزار و اذیت فرزند خود، قتل وی را رقم می‌زنند گفته بود: طبق قانون، والدین می‌توانند کودک خود را از باب تأدیب و تربیت در حدی که به آن دیه تعلق نگیرد، تنبیه کنند، بر این اساس اگر پدری مرتکب قتل فرزند خود شود، قصاص نخواهد شد اما دیه و زندان به او تعلق می‌گیرد. (شاکری گلپایگانی،۱۳۸۲، شماره‌ی ۳۲). بر اساس این ماده هرگاه پدر و یا جد پدری، فرزندش را به قتل رساند، قصاص نمی‌شود و به پرداخت دیه‌ی قتل و تعزیر محکوم می‌شود؛ اعمال این قانون در حالی است که طبق ماده‌ی ۲۲۳ (۳۰۴جدید) قانون مجازات اسلا‌می هرگاه فرد بالغی طفل نابالغی را به قتل رساند، قصاص می‌شود. حقوق کیفری ایران به خصوص حقوق کیفری اختصاصی تحت تأثیر فقه امامیه می‌باشد. مجازات قتل عمد در فقه با توجه به نص قصاص است (آیات مربوط به قصاص: ۱۷۸ ،۱۷۹، ۱۹۴ سوره‌ی بقره  و ۴۵ سوره‌ی مائده است) پس در رابطه با  قصاص نص داریم، و این امر در برابر قتل عمد در جامعه باید اعمال گردد. طبق ماده‌ی ۳۸۱ ق.م.ا. مجازات قتل عمد در حقوق ایران قصاص می‌باشد.
 
۱-۲- سؤالات تحقیق
۱- مجازات پدر در جرم قتل فرزند از منظر حقوق و فقه امامیه و اهل سنت دارای چه احکامی است؟
۲- مجازات مادر در قتل فرزند از منظر حقوق ایران، فقه امامیه و اهل سنت چگونه است؟
۳- از نظر فقهای امامیه و اهل سنت، حق فرزند به خون‌خواهی از مادر برای قصاص پدر خویش چگونه است؟
۱-۳- فرضیه‌ها
فرضیه‌هایی که در این پایان‌نامه جهت اثبات و یا مورد آن تدوین شده است.
عبارت‌اند از:
۱-مجازات پدر در جرم قتل فرزند از منظر حقوق و فقه امامیه و اهل سنت عدم قصاص است لکن معاف از تعزیر و پرداخت دیه به ورثه‌ی مقتول نیست.
۲-در مجازات مادر در قتل فرزند فقه امامیه و حقوق ایران قایل به قصاص و اهل سنت قایل به عدم قصاص هستند.
۳-مشهور فقهای امامیه و اهل سنت معتقدند فرزند حق قصاص پدر خویش را به خون‌خواهی از مادر ندارد.
۱-۴- ضرورت تحقیق
به نظر می‌رسد تا کنون تحقیق جامع و کاملی در رابطه با مجازات پدر و مادر در جرم کشتن فرزند در فقه امامیه و اهل سنت و هم چنین در حقوق موضوعه ارائه نشده است و گروهی از حقوق‌دانان مختصراً به بیان این موضوع در پژوهش‌های خود پرداخته‌اند و بسی جای تحقیق تفصیلی در موضوع قتل فرزند توسط والدین مبتنی بر نظرات فقها و حقوق ایران که مبتنی بر مکتب اسلام است احساس می‌شود، درحالی‌که می‌توان این موضوع را مورد بررسی قرار داد و تحقیقات و تألیفات مستقلی را در این زمینه به رشته‌ تحریر درآورد.
از منظر جرم شناختی ماده‌ی ۳۰۱ قانون مجازات اسلامی قابل توجیه نیست هم چنین علت تبعیض پدر و مادر در جرم قتل فرزند علی‌الظاهر از لحاظ عقلی مقبول نیست، از این رو نگارنده ضروری دانست پایان‌نامه‌ی خود را در این زمینه به رشته‌ تحریر در آورد و هدف از انجام پایان‌نامه‌ی حاضر، بررسی این حکم استثنایی و آشنا ساختن علاقه‌مندان با نظرات فقهای امامیه و اهل سنت و روایات راجع به جرم قتل فرزند توسط والدین و مصادیق مرتبط آن از منظر فقها و حقوق ایران می‌باشد.
۱-۵-اهداف تحقیق
اهداف نظری و کاربردی این تحقیق عبارت‌اند از:
الف) اهداف نظری:
۱-تبیین جرم قتل فرزند از نظر مفهومی.
۲- تبیین جرم قتل فرزند از منظر فقهای امامیه و اهل سنت و حقوق ایران.
۳-تبیین ادله‌ی معافیت پدر از قصاص در قتل فرزند خویش.
ب) اهداف کاربردی:
۴-استفاده‌ی دانشجویان و دانش‌پژوهان دانشکده‌های فقه و حقوق.
۵-استفاده از آن در حوزه‌های علمیه، مجلس شورای اسلامی و مراکز قضایی کشور.
۶-ارائه‌ی راهکارهایی برای مسؤولین جهت استفاده در برنامه‌ریزی‌های اصلاحی متخلفین از قتل عمد.
۷-بررسی تطبیقی ماده‌ی ۳۰۱ قانون مجازات اسلامی.
۱-۶-پیشینه‌ی پژوهش
در حقوق موضوعه‌ی ایران در مورد بررسی مجازات پدر و مادر در جرم کشتن فرزند (ماده ۳۰۱ قانون مجازات اسلامی) گرچه هنوز جای چالش‌های زیادی وجود دارد لکن بررسی این تحقیق دارای روشی است که نسبت به انواع روش‌های بررسی تحقیق جدیدتر است و علیرغم این که از آن استفاده می‌شود تحقیق مستقلی صورت نگرفته است ولی گروهی از حقوق‌دانان و فقهای اسلامی در آثار خود به این موضوع به شکل کلی نگاهی گذرا داشته‌اند اما تحقیق انجام شده از نظر فقهی و حقوقی بیش تر درباره‌ی مسایل مربوط به روش‌های بررسی قتل عمد فرزند توسط والدین است. و تحقیقاتی که در ضمن بحث اصلی به موضوع پرداخته‌اند عبارت‌اند از:
۱-دعوی قتل فرزند توسط پدر در سیاست جنایی مشارکتی تألیف طوبی شاکری گلپایگانی(۱۳۸۲).
پدرانی که با آزار و اذیت فرزند خود، قتل وی را رقم می‌زنند؛ طبق قانون، والدین می‌توانند کودک خود را از باب تأدیب و تربیت در حدی که به آن دیه تعلق نگیرد، تنبیه کنند، بر این اساس اگر پدری مرتکب قتل فرزند خود شود، قصاص نخواهد شد اما دیه و زندان به او تعلق می‌گیرد.
۲-جامع المدارک فی شرح المختصر المنافع تألیف سید احمد خوانساری(۱۴۰۵ه.ق.).
مرحوم حاج سید احمد خوانساری پیرامون هر یک از احکام چهارگانه ( قصاص، دیه، تعزیر و کفاره) در مورد پدر به ذکر استدلال می‌پردازد:
در مورد «عدم قصاص پدر» به خاطر کشتن فرزندش علاوه بر ادعای عدم خلاف به عبارتی اجماع، به گروهی از روایات به شرح زیر استفاده می‌کند:
الف) صحیحه ی حمران ب) صحیحه ی حلبی ج)معتبره ی اسحاق بن عمار د) صحیحه ی ظریف
۳-مجازات پدر و مادر در جرم کشتن فرزند تألیف محمد اسحاقی(۱۳۸۰).
مراد از «فرزند» اعم از «کودک» و «بزرگ سال» است. بنابراین علاوه بر فرزندانی که در دوران کودکی و به دست پدرشان به قتل می‌رسند و به آن جرم «بچه کشی» گفته می‌شود، در مواردی که پدر فرزند بزرگ‌سالش را نیز به قتل برساند، رابطه‌ی «ابوت» مانع از اجرای قصاص است.
۴- قواعدالکلام فی مسایل حلال والحرام تألیف علامه حلی(۱۴۱۰ه.ق.).
در کتاب قواعد خود انتفاء ابوت را در قصاص شرط دانسته و می‌فرماید: « پدر – هر چه بالا رود- به فرزند- هر چه پایین رود- کشته نمی‌شود». مرحوم علامه  در این عبارت کوتاه به حکم جد پدری نیز اشاره‌کرده و جد را به پدر ملحق می‌کند و هم چنین مقسوم ولد را توسعه داده و فرزند  فرزند را نیز بلافصل ملحق می‌کند.
۵-قتل فرزند توسط مادر تألیف عباس زراعت(۱۳۸۳).
معافیت پدر و جد پدری از مجازات قصاص به دلیل قتل فرزند ربطی به حقوق اسلام ندارد بلکه یک حکم عرفی است که از گذشته‌های دور نزد همه‌ی اقوام و ملل وجود داشته است. زیرا پدر و جد پدری که معمولاً ریاست خانواده و طایفه را به عهده‌دارند دارای احترام هستند.
۶- بررسی مبانی فقهی مجازات قتل عمد، فصلنامه‌ی کانون وکلا تألیف:احسان الله پیرداده بیرانوند(۱۳۷۷).
قصد قتل با چیزی که به ندرت کشنده است به منزله‌ی عدم قصد است زیرا قصد قتل با آلتی که نوعاً کشنده نیست قابل جمع نیست.
۷- دیدگاه‌های نو در حقوق کیفری اسلام تألیف محمدحسن مرعشی(۱۳۷۳).
در تعریف قصاص می‌توان گفت: قصاص عبارت است از استیفای اثر جنایت و بر دو قسم قصاص نفس و عضو می‌باشد.
۸- مقاله بررسی حقوقی قتل‌های خانوادگی تألیف: حمیده رزمی(۱۳۹۱).
قتل عمدی فرزند توسط پدر مستوجب دیه‌ی مقرر شرعی است و این مورد از موارد سقوط قصاص است و چون پدر به عنوان مجرم در موضوع مطرح است حسب موازین شرعی با موانع ارث برخورد کرده و این دیه که از پدر اخذ می‌شود. لذا چون این عمل پدر نظم عمومی جامعه را بر هم زده و بیم تجری او بر دیگر افراد جامعه وجود دارد به حبس تعزیری ۳ تا ۱۰ محکوم خواهد شد.
۹-مقاله‌ی قصاص نکردن پدر به خاطر قتل فرزند و قصاص کردن مادر تألیف حسین قانع عزآبادی(۱۳۹۰).
اسلام برای پیش‌گیری از وقوع قتل عمد، حکم قصاص را وضع نموده است که بسیار کارساز بوده است. البته از این حکم کلی به خاطر علل و مصالحی، مواردی استثناء شده است که یکی از این موارد آن استثناء پدری است که عمداً فرزند خود را به قتل رسانیده است.
۱۰-الحاق جد پدری و مادری به حکم معافیت پدر از قصاص  در قتل عمد فرزند. مطالعه‌ای فقهی و حقوقی. مجله‌ی مطالعات فقه و حقوق اسلامی، شماره ۲. دانشگاه مازندران.تألیف: قدسی، سید ابراهیم و یحیی زاده، یاسر.(۱۳۸۹).
پدر و مادر در ایجاد فرزند مشارکت دارند و فرزند پس از امتزاج نطفه‌ی والدین تکوین یافته و به ثمر می‌رسد. پس اگر دلیل حکم قانون را، در این خصوص چنین امری بدانیم، بایستی مانعیت شامل مادر هم بشود. در صورتی که حسب حکم قانونی و فقه اسلامی این مانعیت صرفاً شامل پدر و جد پدری است.
۱۱- مقاله‌ی پژوهشی فقهی در مسئله قصاص مادر در قتل فرزند تألیف: محمدحسن حائری و مرتضی مرادی گلستانی(۱۳۹۱).
در صورتی که پدر به عنوان محارب فسادگر و در حین محاربه فرزندش را به قتل رساند، قاعده‌ی مذکور  شامل او نمی‌شود و پدر به عنوان محارب و بر اساس مجازات مقرر، در باب محکوم به اعدام خواهد شد.
 
۱-۷-روش پژوهش
مجموعه‌ی حاضر پژوهشی است فقهی – حقوقی، با توجه به نظری بودن پژوهش نوع روش تحقیق بر طبق استانداردها و موازین تحقیق نظری می‌باشد و از نوع توصیفی می‌باشد و از روش استدلال و تحلیل منطقی استفاده می‌شود که در قالب توضیح و تبیین مفاهیم و نظرات و آراء مطروحه بوده و بر اساس معیارهای معتبر فقهی و حقوقی به بررسی و نقد و مقایسه‌ی آراء پرداخته می‌شود و با نتیجه‌گیری  و پیش نهادات خاتمه می‌یابد و روش گردآوری اطلاعات آن با بررسی دقیق منابع معتبر و قوانین مربوط در فقه امامیه و حقوق ایران با بهره گرفتن از منابع کتاب‌خانه، کتاب‌خانه‌ی دیجیتال، نمایه‌ی نشریات، مقالات مرتبط و فضای مجازی وب به دست آورده‌ایم.
 
۱-۸-نوآوری و دشواری پژوهش
با توجه به این که این موضوع به لحاظ فقه امامیه و اهل سنت توسط محققان به طور مفصل مورد بررسی قرار نگرفته بود، این حقیر با سختی‌ها و مشکلاتی مواجه بودم که متأسفانه در استان این موضوع فاقد هیچ‌گونه منبعی بوده و جهت گردآوری و فراهم نمودن منابع مورد نیاز مجبور به مسافرت به چندین استان کشور عزیزمان ایران اسلامی بوده‌ام، خوش بختانه با همراهی و همکاری اساتید محترم راهنما و مشاور و علما و فضلای اهل فن منابع مورد نیاز را به دست آوردم. و منابع فقهی امامیه و اهل سنت خصوصاً در مبحث مجازات پدر و مادر در جرم قتل فرزند اندک و مبحث شایسته‌ای در این خصوص صورت نگرفته است و لذا سعی نگارنده بر این بود تا از این منابع بیش‌ترین استفاده را ببرد.
مزایای این پایان‌نامه عبارت است از: پرداختن به طرح مباحث مجازات والدین در جرم قتل فرزند از منظر فقهای امامیه، اهل سنت و قانون مجازات همین طور علل تبعیض مجازات والدین در این جرم و استناد به کتب معتبر اسلامی. در فصل دوم مفاهیم به طور مشروح مطرح و زمینه‌ی فکری لازم را برای خوانندگان فراهم می‌سازد، تا با آمادگی بیش تری این پایان‌نامه را مورد مطالعه قرار دهند و منابع عربی به طور دقیق توسط اساتید خبره ترجمه و مورد بررسی قرار گرفته است، فصل سوم متشکل از دو بخش است که در بخش اول آن به بررسی حقوقی عدم قصاص پدر در قتل عمد فرزند، و در بخش دوم به بررسی فقهی عدم قصاص پدر در قتل عمد فرزند پرداخته‌ایم و فصل پایانی را به  مجازات کشتن فرزند توسط مادر از منظر حقوقی و فقه امامیه و اهل سنت اختصاص داده‌ایم. و در نهایت با نتیجه‌گیری و پیش نهادات پژوهش موصوف را به پایان رسانده‌ایم. و کلاً سعی نگارنده بر این بوده که حتی‌الامکان از پرداختن به مباحث فرعی و غیرضروری خودداری نماید تا مباحث به صورت مفید در اذهان خوانندگان شکل‌گرفته و مؤثر واقع شود و در مبحث نتیجه‌گیری سعی شده که کلیه‌ی نتایج پژوهش را به طور مفصل بیان کرده باشیم.
تعداد صفحه :۲۳۲
قیمت :۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  [email protected]

پایان نامه عدالت جنسیتی در آموزش و پرورش از دیدگاه فقه و حقوق بشر

 پایان نامه رشته فقه و حقوق

دانشگاه آزاد اسلامی
واحد میبد
دانشکده ادبیات و علوم انسانی، گروهالهیات و معارف اسلامی
پایان ­نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد (M.A.)
گرایش: فقه و مبانی حقوق اسلامی
عنوان:
عدالت جنسیتی در آموزش و پرورش از دیدگاه فقه و حقوق بشر
 تابستان ۱۳۹۳

 
(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)
 
 
چکیده
عدالت جنسیتی در آموزش و پرورش در آیات متعدد قرآن کریم، احادیث و روایات متقنی که شیعه و سنی از رسول اکرم (ص) و معصومین (ع) نقل کرده­اند مورد تأکید قرار گرفته است، همچنین در اسناد بین ­المللی حقوق بشر مباحث پراکنده­ای در این خصوص صورت گرفته ولیکن مشکل اساسی در حوزه فقه برداشت­های ناصحیح از متون دینی توسط اندیشمندان مسلمان بوده بدین صورت که؛ عموماً مردانه مورد تفسیر قرار گرفته و عدالت مصرّح در آموزه­های دینی به­درستی بیان نگردیده است از این­رو در حوزه حقوق موضوعه نیز که الزاماً باید با موازین شرعی منطبق باشد، تصویب قوانین لازم و نیاز به اصلاح برخی قوانین موجود در مراجع قانونگذاری ضروری به­نظر می­رسد.
در حوزه حقوق بشر نیز علیرغم تبیین موضوع عدالت جنسیتی در آموزش و پرورش، عدم پایبندی دولت­ها به تعهدات خویش و عدم ضمانت اجرای کافی، عملی شدن این موضوع را با مشکل مواجه می­سازد.
در رساله تحقیقی حاضر با بررسی منابع کتابخانه­ای و روش توصیفی و تحلیل محتوا، یافته­ها نشان داد که اصول و مبانی آموزش و پرورش در منابع فقه و اسناد حقوق بشر به­گونه­ای تبیین شده که جنسیت­پذیر نمی­باشد ولیکن معیارها و مبانی حقوقی عدالت جنسیتی در منابع فقه با آنچه در اسناد بین ­المللی آمده تطبیق کامل ندارد چرا که آموزه­های دینی با در نظر گرفتن تفاوت­های طبیعی بین زن و مرد و ظرفیت­های وجودی هر یک، بر عدالت جنسیتی در امر آموزش و به­خصوص پرورش توجه داشته اند اما اسناد بین ­المللی بدون توجه به تفاوت­های مذکور بیشتر بر تساوی جنسیتی در امور مذکور تأکید شده و مفهوم عدالت آن­چنان مورد توجه نیست.
واژه­های کلیدی: عدالت جنسیتی، آموزش، پرورش، فقه، حقوق بشر
 فهرست مطالب
عنوان                                                                                                   صفحه
 کلیات پژوهش ۱
مقدمه. ۱

  1. بیان مسأله ۵
  2. سوالات تحقیق. ۵
  3. فرضیه ­های تحقیق ۶
  4. اهداف تحقیق. ۶
  5. پیشینه تحقیق ۷
  6. اهمیت و ضرورت تحقیق. ۷
  7. روش تحقیق. ۸
  8. محدودیت­های تحقیق ۹
  9. ساختار تحقیق ۱۰

فصل اول
مبانی نظری و تاریخچه عدالت جنسیتی در امر آموزش و پرورش
مقدمه. ۱۲
مبحث اول: موضوع­شناسی. ۱۲
گفتار اول: مفاهیم ۱۲
۱-۱-۱. تعریف واژه ­ها و اصطلاحات اساسی موضوع ۱۲
گفتار دوم: دیدگاه­های فقهی و حقوقی در موضوع عدالت جنسیتی  ۱۶
۱-۲-۱. گرایش تقابل‌گرا ۱۷
۱-۲-۲. گرایش تساوی‌گرا ۱۸
۱-۲-۳. گرایش تعامل‌گرا ۱۸
مبحث دوم: تاریخچه عدالت جنسیتی درامر آموزش و پرورش  ۲۰
گفتار اول: عدالت جنسیتی در امر آموزش و پرورش در صدر اسلام ۲۰
گفتار دوم: تاریخچه آموزش و پرورش زنان در ایران. ۲۲
۱-۲-۱. ایران باستان ۲۲
۱-۲-۲. ایران پس از عهد باستان و ورود اسلام ۲۳
۱-۲-۳. آموزش زنان و دختران در دوران جدید. ۲۵
فصل دوم
عدالت جنسیتی در آموزش در حقوق اسلام و حقوق بشر
مقدمه. ۲۸
مبحث اول : عدالت جنسیتی در امر آموزش از دیدگاه حقوق اسلام ۲۹
گفتار اول: جایگاه عدالت جنسیتی در آموزش در آموزه های دینی و فقه اسلامی ۲۹
۲-۱-۱. جنسیت­پذیری و یا عدم جنسیت­پذیری امر آموزش ۳۲
۲-۱-۲. گستره علومی که زن حق آموزش آن­ها را دارد. ۳۳
۲-۱-۳. فقه و کتابت زنان ۳۶
۲-۱-۴. تأثیر آموزش و تعلم زن در خانواده و اجتماع ۴۱
۲-۱-۴-۱. حوزه خانواده ۴۱
۲-۱-۴-۲. حوزه اجتماع. ۴۲
گفتار دوم: عدالت جنسیتی در آموزش در حقوق موضوعه ۴۳
۲-۲-۱. قانون اساسی. ۴۳
۲-۲-۲ قوانین عادی ۴۵
۲-۲-۲-۱ دوره پیش دبستانی. ۴۸
۲-۲-۲-۲ دوره ابتدایی. ۵۰
۲-۲-۲-۳ دوره متوسطه ۵۱
مبحث دوم: عدالت جنسیتی در امر آموزش از دیدگاه حقوق بشر   ۵۴
گفتار اول: اصول عدالت جنسیتی در اسناد بین ­المللی حقوق بشر ۵۴
۲-۱-۱ اصل رایگان و اجباری بودن آموزش در اسناد بین ­المللی  ۵۴
۲-۱-۲ اصل آزادی در آموزش و نقش دولت­ها در اسناد بین ­المللی ۵۸
۲-۱-۲-۱ اصل آزادی آموزش و نقش دولت­ها. ۶۲
۲-۱-۲-۲ قانون و آزادی حق آموزش. ۶۵
گفتار دوم: دلایل تبعیض در آموزش بر مبنای جنسیت و راه­کارهای مبارزه با آن. ۶۸
۲-۲-۱ اعتقادات و باورهای فرهنگی ۶۹
۲-۲-۲ عدم توازن معلمان زن و مرد در سطوح مختلف تحصیلی ۷۰
۲-۲-۳. راه­کارهای مبارزه با تبعیض در آموزش بر مبنای جنسیت ۷۱
نتیجه­. ۷۲
فصل سوم
عدالت جنسیتی در پرورش از دیدگاه حقوق اسلام و حقوق بشر
 مقدمه ۷۵
مبحث اول: عدالت جنسیتی در پرورش در حقوق اسلامی ۷۶
گفتار اول: ویژگی­های عدالت جنسیتی در پرورش ۷۶
۳-۱-۱ فطری بودن نیاز انسان به تربیت ۷۶
۳-۱-۲ تربیت به عنوان یکی از اصول حقوق بشر ۷۷
۳-۱-۳ ویژگی فردی – اجتماعی بودن حق تربیت. ۷۷
۳-۱-۳-۱ تربیت، حقی همراه با عدالت جنسیتی. ۷۹
۳-۱-۳-۲ تربیت، حق والدین. ۸۰
۳-۱-۳-۳ تربیت، حق حکومت ۸۲
گفتار دوم: مسئولیت حاکمیت و خانواده نسبت به پرورش بدون تمایز جنسیتی. ۸۳
۳-۲-۱ تعهد به مراعات کامل و همه جانبه حق تربیت. ۸۳
۳-۲-۲ تعهد به نظارت بر حق تربیت ۸۴
مبحث دوم: حق پرورش در حیطه­های گوناگون تربیتی بر مبنای عدالت جنسیتی. ۸۶
گفتار اول: حق انسان در زمینه تربیت جسمی ۸۶
۳-۱-۱ پرورش جسمی سنگ­بنای شخصیت سالم ۸۶
۳-۱-۲ تربیت جسمی تضمین­کننده حیات. ۸۸
۳-۱-۳ تربیت جسمی تضمین­کننده پیش­گیری از انحرافات ۸۹
گفتار دوم: حق انسان در زمینه ­های تربیت روحی و روانی  ۹۰
۳-۲-۱ دینداری و تکامل معنوی ۹۱
۳-۲-۲ تربیت اخلاقی ۹۳
۳-۲-۳ تقویت و شکوفایی وجدان اخلاقی ۹۵
گفتار سوم: دو مورد از مصادیق حق تربیت در متون اسلامی ۹۵
۳-۳-۱ حق تغذیه ساالم. ۹۵
۳-۳-۲ حق تربیت عواطف دینی ۹۶
مبحث سوم: عدالت جنسیتی در پرورش در حقوق بشر ۹۷
گفتار اول: عدالت جنسیتی در پرورش به عنوان حق طبیعی  ۹۷
گفتار دوم: عدالت جنسیتی و جهان­شمولی حق پرورش. ۱۰۰
گفتار سوم: عدالت جنسیتی در پرورش در اسناد بین­االمللی حقوق بشر. ۱۰۳
گفتار چهارم: عدالت جنسیتی و نهاد­های بین ­المللی مرتبط ۱۰۵
۳-۴-۱ یونسکو. ۱۰۶
۳-۴-۱-۱ ماموریت­های یونسکو ۱۰۶
۳-۴-۱-۲ عدالت جنسیتی، اهداف و برنامه ­های یونسکو. ۱۰۷
۳-۴-۱-۳ عدالت جنسیتی در همکاری­های یونسکو با سازمان­ها و نهاد­های بین ­المللی دیگر ۱۰۹
۳-۴-۱-۴ کمیسون ملّی یونسکو در ایران. ۱۱۱
الف. هدف­های کمیسون ملی یونسکو در ایران. ۱۱۰
ب. ارکان کمیسون ملی یونسکو در ایران ۱۱۱
۳-۴-۱-۵ عدالت جنسیتی و تازه­ترین یافته­ های یونسکو در ایران ۱۱۴
۳-۴-۲ یونیسف. ۱۱۶
۳-۴-۲-۱ یونیسف و آموزش و پرورش دختران ۱۱۶
۳-۴-۲-۲ یونیسف در ایران ۱۱۷
۳-۴-۲-۳ یونیسف و وضعیت آموزش زنان و دختران در ایران  ۱۱۸
نتیجه. ۱۲۰
نتیجه ­گیری و پیشنهادات. ۱۲۲
فهرست منابع. ۱۲۷
  کلیات پژوهش
مقدمه
تحقق عدالت یکی از آرزوهای دیرین بشر از بدو شروع تاریخ تاکنون بوده است. محقق شدن عدالت دریک جامعه ارتباط تنگاتنگی با فرهنگ، آموزش و پرورش آن کشوردارد پیشرفت­های امروز جامعه ما منوط به تحقق عدالت در آموزش و پرورش است.اگردرفرهنگ، آموزش و پرورش یک کشورگریزازتبعیض و فساد،خیانت وحقکشی وجود داشته باشدومردم به حق وعدالت گرایش داشته باشندمی­توان به نوعی تعادل درآموزش رسیدکه همان عدالت فرهنگی وآموزشی است.آموزش به عنوان رکن ترقی وپیشرفت یک کشوردرصورتی فراگیر خواهد شدکه عدالت آموزشی درسیستم آموزش وپرورش و نهادهای آموزشی دیگرحاکم شود.
حقآموزشوتحصیلازحقوقفطریواساسیانسانمحسوبشدهودردینمبین اسلامنیزبرتحصیلزنومرد،تأکیدفراوانیشدهاست. در بعد ارزشی رویکرد اسلام به آموزش و پرورش یک رویکرد غیرجنسیتی و مبتنی بر عدالت جنسیتی است.
نصوص مسلم و متواتر فقه اسلامی به لحاظ ارزشی برای آموزش و پرورش زنان وزن کمتری قائل نشده است و نه در واقعیت­های خارجی می­توان نابرابری­های تحصیلی و پرورشی بین مردان و زنان را به احکام اسلامی نسبت داد. اسلام تأکید بسیار زیادی در امر علم آموزی و پرورش انسان­ها دارد و همه آحاد مردم اعم از زن و مرد، سیاه و سفید، فقیر و غنی و . را در این امر مساوی می­داند و با بیان امتیازات مهم افرادی که دارای دانشی سودمندند همه را به این کار از دوران کودکی تا پایان عمر و در همه حال و حتی در سخت­ترین حالات سفارش کرده است. (آیا کسانی که می­دانند با کسانی که نمی­دانند یکسانند.)[۱]
در جامعه­ای که اسلام ناب محمدی(ص) اقتدار داشته است هم زنان جوینده علم فراوان بوده ­اند و هم بانوان استاد و آن­گاه که اجتماع به سوی تأمین هوس قدرتمندان و اطاعت از زورمداران حرکت می­کرده این حرکت بسیار کند شده و شتاب چندانی نداشته است. در فضایی که نخبگان، ارزش زنان را بر مدار فضایلی چون اوج در اندیشه، فزونی در دانش، گستردگی در محبت، سبقت در ایثار و . تعریف می­نمودند و حاکمان نیز قدرت حکومت را ابزاری در جهت ایجاد و تثبیت این ارزش­ها به کار می­گرفتند دانش بانوان چه در کمیت و چه در کیفیت رشد بسیاری می­یافت و زمانی که خواص جامعه، در پی ارضای شهوات نفسانی خود و نیز در خودباختگی نسبت به فرهنگ آلوده روم یا شرق و غرب، ارزش زن را در طنازی و عشوه گری و دلبری او تلخیص نمودند، هم زنان اندیشمند رو به کاستی نهادند و هم عمق دانش بانوان رو به کاهش گذارد.
لذا قرنها جوامع مسلمانان ما با بلای جهل زنان، سطحی­نگری آن­ها و فقدان متفکران بزرگ زن مواجه بوده است.
از یاد نبریم که تحجر برخی مقدس مآبان نیز بر گستره این آفت عظیم افزود. آنان که در رعایت حریم روابط زن و مرد، کاسه از آش داغتر شده، خود شریعتی جدید برای بانوان بنا نهادند.
و تا بدان جا پیش رفتند که ترک واجباتی چون طلب علم و امر به معروف و نهی از منکر را به بهانه آنکه ممکن است نامحرم صدای زنی را ولو به دور از ظرافت­های صوتی بشنوند و یا حجم بدن او را ولو پوشیده در حجابی کامل، ببیند، جایز شمردند.
آن جماعت فراموش نمودند اگر نیمی از پیکره اجتماع را در جهل خویش وا گذاریم نیم دیگر نیز از این آفت ضررها خواهد دید.فرزندانی که دست پرورده این بانوان جاهل باشند نسل آینده امت اسلامی را چگونه خواهند ساخت؟اگر زنان مستعد جامعه اسلامی، امکان رشد فکری را نیابند جامعه اسلامی با چه محرومیت­هایی مواجه خواهد شد؟
نهایتا با حرمان بخش عمده­ای از اجتماع از علوم مورد نیاز، جوامع دیگر در دانش و صنعت از مسلمین پیشی گرفته و مسلمانان برای رفع نیاز خود مجبور به تن دادن به ذلت گدایی از غیر می­گردند.محصول این تحجر کجا و عمل به کلام خدا کجا که فرمود «لِلّه العزه و لرسوله و للمؤمنین».
لازمه عزت، استغناء مسلمانان از کفار و لازمه آن برخورداری از علم و ابزار مورد نیاز جهت زندگی سالم می­باشد.پس بر همگان لازم است به فراخور استعداد و همت خویش برای جامعه اسلامی عزت آفرینند.
این جماعت به بهانه چند روایت (لاتعلموهنّ الکِتابه، .) که حاوی نکاتی بس ظریف است و با تغافل نسبت به آن همه حدیث دیگر و سیره عملی معصومین(ع)، مشارکت علمی بانوان را برنتافتند و سواد نوشتن را ولو جزء غیرقابل تفکیک علم آموزی باشد به منزله فعل حرام نامیدند.
در منشور ملل متحد موضوع آموزش و پرورش به­طور کامل تبیین نگردیده و در مفهوم محدود آن به کار رفته است، در این خصوص تنها به مقدمه  منشور که به حقوق اساسی بشر و حیثیت و ارزش شخصیت انسانی و تساوی حقوق بین زن و مرد و همچنین بین ملت­ها اعم از کوچک و بزرگ و بند ۳ ماده ۱ که به پیشبرد و تشویق احترام به حقوق بشر وآزادی­های اساسی برای همگان بدون تمایز از حیث نژاد، جنس، زبان ومذهب ومی­توان اشاره نمود. اما در اسناد بین ­المللی زیادی پس از منشور ملل متحد این حق صریحاً بیان شده است. ( فلسفی، ۱۳۸۵)
درسال ۱۹۴۸ اعلامیه جهانی حقوق بشر در ماده ۲۶ صراحتاّ اعلام داشت: هر کس حق دارد از آموزش و پرورش بهره­مند شود. آموزش و پرورش لااقل تا حدودی که مربوط به تعلیمات ابتدایی و اساسی است باید مجانی باشد. آموزش ابتدایی اجباری است، آموزش حرفه­ای باید عمومیت یابد و آموزش عالی باید با شرایط تساوی کامل به روی همه باز باشد تا همه بنا به استعداد خود بتوانند از آن بهره­مند گردند. مفاد این ماده با کلمه هرکس آغاز شده؛ یعنی تمام افراد بشر بدون هیچ قید، انحصار و تبعیضی، بدون هیچگونه تمایزی، خصوصاً تمایز جنسیتی و تنها به صرف انسان بودن محق بهره‌مندی از آموزش و پرورش هستند و به صورت رایگان باید از تعلیمات و آموزش­های ابتدایی واساسی بهره­مند گردند تا بتوانند نیازهای اساسی خود را تأمین کنند وفرصت گسترش آگاهی­ها و اندیشه و تفکر خود را بیابند. (کریون، ۱۳۸۷) آموزش ابتدایی اجباری است یعنی شرافت و حیثیت انسانی بشر اجازه نمی­دهد که اگر حتی خود فرد نخواهد از آموزش و پرورش استفاده کند او را مجاز به چنین کاری نمود بلکه همانند حق حیات و زندگی، چنان محترم و ارزشمند شناخته شده که هیچ کس حتی خود شخص نمی­تواند و نباید آن­را از خود سلب نماید و به زندگی خود خاتمه دهد.
معاهده یونسکو درباره­ی پیکار با تبعیض آموزشی و پرورشی در سال ۱۹۶۲ به اجرا گذاشته شده و در حال حاضر به امضای بیشتر دولت‌ها رسیده است، دولت­ها به موجب این معاهده به اجرای سیاستی ملی متعهد می­شوند که به ارتقای برابری امکانات و برخوردها در عرصه­ آموزش یاری رساند. آن‌ها هم چنین متعهد می­شوند که در صورت لزوم قوانینی برضد هرگونه تبعیض در پذیرش شاگردان و رفتار با آنان در مؤسسات آموزشی وضع کنند و اتباع بیگانه نیز به امکانات آموزشی برابر با سایر افراد دسترسی داشته باشند. (لوین، ۱۳۸۷)
درسال ۱۹۶۶ میثاق بین ­المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی به ­عنوان سندی که به تشریح و تبیین حقوق و آزادی­های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی می ­پردازد با شرح و بسط بیشتری به معرفی و حمایت از حق آموزش و پرورش می ­پردازد وعلاوه بر آن یک نوع نقش نظارتی هم بر عملکرد دولت­ها پیش ­بینی کرده است، میثاق حقوق اقتصادی، اجتماعی وفرهنگی دو ماده ۱۳ و ۱۴ را به حق آموزش و پرورش اختصاص می­دهد. ماده ۱۳ یعنی طولانی­ترین مقرره میثاق، گسترده­ترین و جامع‌ترین ماده در زمینه حق آموزش و پرورش در نظام بین ­المللی حقوق بشر است. (کریون، ۱۳۸۷)
در رساله تحقیقی حاضر سعی شده است که با مطالعه و بررسی معیارها و شاخص‌های عدالت جنسیتی در حق برآموزش و پرورش درفقه اسلامی و نظام بین‌المللی حقوق بشر به­رغم گریز‌ناپذیر بودن آموزش برای برخورداری انسان­ها از سایر حقوق بشر، محتوای این حق هم در فقه اسلامی و هم در اسناد حقوق بشر تبیین و بررسی گردد. امید این­که این پژوهش قدمی در راه عدالت جنسیتی در آموزش و پرورش باشد.
 

  1. بیان مسأله:

حق آموزش و پرورش یکی از حقوق بنیادین شناخته شده هم در نظام­های داخلی و هم درکنوانسیون­های بین ­المللی از جمله کنوانسیون حقوق بشر می­باشد. از آن­جا که حقوق موضوعه کشورمان مبتنی بر حقوق اسلامی و فقه شیعه می­باشد این امر علاوه بر برخورداری از جنبه تکلیف دولت در ایجاد زمینه ­های مورد نیاز، از تکلیف اعتقادی و دینی نیز برخوردار است به گونه­ای که فراگیری علم و دانش فریضه­ای بر هر مرد و زن مسلمان دانسته شده است. (مطهری، ۱۳۸۵) با عنایت به اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاقین، همه افراد بدون هیچ تبعیضی از حیث نژاد، رنگ، جنس و . از حقوق بشری متمتع بوده ودارای کرامت و ارزش مساوی هستند. (ساوری،۱۳۸۳) برابری همه انسان­ها در بهره­مندی از حقوق بشر و تعهد و التزام دولت­ها در این زمینه در قوانین اساسی کشورها مورد تأکید قرار گرفته است. (هاشمی، ۱۳۹۲)
آموزش و پرورش هم فی­نفسه یکی از مهم­ترین این حقوق می­باشد که خود منشأ تحقق حق­های دیگر تلقی می­گردد. آموزش و پرورش نقش حیاتی در توانمند ساختن زنان و حفاظت کودکان و زنان در برابر کار استثماری و زیانبار و بهره­کشی­های دیگر دارد.
حال سؤال اساسی این است که برخورداری همه شهروندان از امکانات یکسان در امر آموزش و پرورش از چه اصول و مبانی ناشی می­شود؟ یا این­که جایگاه فقهی و حقوقی این اصول و مبانی چیست و آثار ناشی از آن کدام است؟ آیا ابعاد بهره­مندی از این حق به صورت عدالت جنسیتی در منابع فقهی با اسناد بین ­المللی حقوق بشر به خصوص سازمان­های بین ­المللی مرتبط با امر آموزش نظیر یونسکو و یونیسف مغایرت دارد یا خیر؟
نگارنده سعی دارد تا با تجزیه و تحلیل حقوقی و شناسایی اصول و مبانی مربوطه پاسخ­های مناسبی به سؤالات فوق ارائه و نسبت به رفع ابهامات موجود به منظور ایجاد زمینه ­های لازم جهت توسعه عدالت جنسیتی در بهره­مندی از حق آموزش و پرورش را فراهم سازد.

  1. سؤالات تحقیق
  2. آیادر آموزه­هایدینی اسلام و اسناد بین ­المللی حقوق بشر،حقآموزشجنسیت­پذیراستیااین­کهمختصبهتمامیافراد اعماززنومرداست؟

 

  1. اصول و مبانی عدالت جنسیتی از منظر فقه و حقوق بشر در زمینه حق افراد بر آموزش و پرورش کدامند؟
  2. آیا معیار­ها و مبانی حقوقی عدالت جنسیتی در منابع فقهی، حقوق موضوعه و اسناد بین ­المللی حقوق بشر در زمینه پرورش و تربیت هم­خوانی کامل دارد؟
  3. فرضیه ­های تحقیق:
  4. به­نظر می­رسد آن­گونه که در آموزه­های دینی و اسناد بین ­المللی حقوق بشر آمده حق آموزش جنسیت­پذیر نبوده و همه افراد اعم از زن ومرد را در برمی­گیرد.
  5. به­نظر می­رسد فطری، جهانشمول و رایگان بودن از اصول و مبانی عدالت جنسیتی در حق افراد بر آموزش و پرورش است.
  6. به­نظر می­رسد معیار­ها و مبانی حقوقی عدالت جنسیتی در منابع فقه اسلامی، حقوق موضوعه و اسناد بین ­المللی حقوق بشر هم­خوانی کامل ندارد.
  7. اهداف تحقیق:

در رساله تحقیقی حاضر سعی شده است که با مطالعه و بررسی معیارها و شاخص‌های عدالت جنسیتی در امرآموزش و پرورش درفقه اسلامی و نظام بین‌المللی حقوق بشر به­رغم گریز‌ناپذیر بودن آموزش برای برخورداری انسان­ها از سایر حقوق بشر، محتوای این حق تبیین و بررسی گردد. یکی از انگیزه­های مهم این تحقیق،اعتقاد به این امر است که با حرکت منطقی و مداوم در راستای شناساندن و تقویت زمینه ­های فرهنگی عدالت جنسیتی و آموزش و پرورش افراد می­توان به اهداف ترسیم شده در جهت عدالت جنسیتی دست یافت تا بتوان در سطح ملی و بین‌المللی به تفاهم نسبی بیشتر در خصوص این حق بنیادین بشری رسید.همچنین با بررسی قوانین موضوعه ایران جنسیت­پذیری یا عدم جنسیت­پذیری دوره های آموزشی مورد کنکاش قرار گرفته است.
– هدف اصلی: تبیین اصول و مبانی عدالت جنسیتی در آموزش و پرورش از دیدگاه حقوق موضوعه، فقه اسلامی و کنوانسیون­های بین ­المللی.
– هدف فرعی: شناسایی معیارهای تحقق تفاهم نسبی بیشتر بین ­المللی در خصوص عدالت جنسیتی در امر آموزش و پرورش

  1. اهمیت و ضرورت تحقیق:

علی­رغم پیشرفت­های چشم­گیر در عرصه علم و فن­آوری باید اذعان نمود که هنوزشاهد عجز و درماندگی بشر در نگاه عادلانه و نوع دوستانه و رعایت حقوق بشر در روابط فردی انسان­ها، برداشت­های مذهبی و یا در ارتباط با دولت­ها هستیم، درست است که در دهه­های اخیر اقدامات مهمی در راستای نیل به اهداف حقوق بشر و رفع تبعیض­های جنسیتی خصوصاً در زمینه آموزش وپرورش صورت گرفته، ولی هنوز زن­ها سهم بیشتری از رنج­ها و ظلم­ها و محرومیت­ها را دارند.
آیا آنان قربانی باورهای فرهنگی و مذهبی هستند که زن را به دلیل زن بودن جنس دوم می­شمارد و او را موجودی با کارکردهای خاص جنسیتی می­بیند؟ پژوهش­های متعدد درباره حقوق زنان حاکی از آن است که تفاوت بین آن­چه در اسناد و قوانین و احادیث و روایات وجود دارد و آنچه اجرا می­شود، به دلایل مختلف زیاد است که بخش اعظم این دلایل فرهنگی و تاریخی است. بر اساس تحقیقات انجام گرفته، مشاهده می­شود که یک ساختار فرهنگی خود برآیندی از ساختار­های تاریخی و فرهنگی دیگر می­باشد که مردم و جامعه را به­جای آن­که برآشوبد، وادار به پذیرش اشکال مختلف تبعیض می­ کند که پذیرش تبعیض جنسیتی در موضوع آموزش و پروش یکی از این فرآیندهااست.
چرا که توجیهاین نظام­های نابرابر فقط در کتاب­ها و لابه­لای سخنان متفکران مدافع نظم موجود اتفاق نمی­افتد، بلکه در باورهای دینی گرچه عادلانه در ضرب المثل­ها، نحوه تربیت کودکان، رفتارهای روزمره و خلاصه از هزاران طرق مختلف تصویری، کلامی و غیر کلامی انتقال یافته و تبدیل به باور می­شود. به­ طوری که زنان خود نمی­فهمند که حامل آن هستند و ناخواسته این توجیهات را به کار می­برند. (عظیمی نژادان، ۱۳۸۹)
یکی از دلایل و انگیزه­های مهم این پژوهش، اعتقاد به این امر است که با حرکت منطقی و مداوم در راستای شناساندن و تقویت زمینه ­های فرهنگی عدالت جنسیتی در امر آموزش و پرورش، خصوصاًآموزش افراد در این زمینه می­توان به اهداف ترسیم شده در جهت عدالت جنسیتی رسید.
چرا که توجه نکردن به حقوق زنان که نیمی از جامعه را تشکیل می­ دهند و در شکل­ گیری نیمی دیگر جامعه سهم به­سزا و موثری دارند، منجر به عدم تعادل جامعه، کندی آهنگ رشد و توسعه و عدم دستیابی به جامعه ایده­آل می­گردد.
پژوهش در موضوع عدالت جنسیتی در آموزش و پرورش بدین لحاظ از اهمیت ویژه برخوردار است که مسأله تبعیض به هر علتی به­ویژه در امر آموزش و تربیت، موجب تحت­الشعاع قرار گرفتن تمامی حقوق انسانی افراد می­گردد و باعث می­شود زن از تمامی حقوق خویش محروم گردد.
۷.روش تحقیق
با توجه به این­که منابع این تحقیق کتابخانه­ای می­باشد، بدین صورت که با مطالعه کتب و مقالاتی که درباره تساوی و تفاوت­های جنسیتی در باب آموزش و پرورش و نیز کتب حدیثی، فقهی و حقوقی که در زمینه آموزش و پرورش نوشته شده، پرداخته و به گردآوری آیات و روایات که علم­آموزی زن و مرد را بیان می­ کند پرداخته شده و با روش انجام تحقیق توصیفی، اسنادی با تحلیل محتوا می­باشد.

  1. محدودیت‌های تحقیق:

انجام پروژه تحقیقی با عنوانعدالت جنسیتی در آموزش و پرورش در فقه و حقوق بشر، به­دلیل تازگی موضوع با محدودیت‌های متعددی مواجه بوده است که به ­عنوان دانشجو و برحسب وظیفه تمام تلاش خود را برای فائق‌آمدن بر آن­ها اعمال نمودم که اهم آنها عبارت بود از:

  1. عدم انجام تحقیقات مشابه از یک­طرف واز طرفی ضیق بودن موضوع تحقیق بر مشکلات کار می‌افزود.
  2. کمبود منابع علمی اعم از کتب، مقالات و گزارش­های تحقیقاتی، منابع مورد نیاز اغلب نبودند و مستندات مربوط از لابلای کتب مختلف دیگر استنباط و استخراج گردیده‌اند و این امر نیازمند مطالعات فراوان بوده است، لذا جمع‌آوری مستندات و منابع بسیار وقت‌گیر و کاربر بوده است.
  3. نبودن یک سیستم روان دانش‌رسانی در کشور،یکی از معضلات بزرگی است که اکثر محققان در موضوعات جدید با آن مواجه هستند.گاهی منبعی در لیست کتب یا مقالات یک کتابخانه موجود است ولیکن با خیال راحت می‌گویند نداریم یا در دسترس نیست، جالب این­که قسمت‌های مختلف سازمان آموزش و پرورش از انجام هر نوع راهنمایی یا احیاناً کمکی دریغ ورزیدند. قطعاً در صورت دردسترس بودن نسخه الکترونیکی کتابخانه‌ها کار روان­تر می‌شد و دربرخیکتابخانه‌ها هم محدودیت‌های سنتی وجود دارد. از طرفی کتابخانه‌های دانشگاه‌های کشور فقط در محل برای مطالعه کتاب می‌دادند آن هم نه همه کتاب­ها را، لذا اغلب به کتابخانه‌های شخصی محققین مراجعه شد. علی‌رغم همه این محدودیت‌ها، نهایتاً توانستیم به منابع قابل قبول وبا کفایت نسبی دست پیدا کنیم.
  4. موانع به سبب ماهیت موضوع تحقیق؛ چرا که برای تحقیق در این موضوع بسیار ضیق، علاوه بر داشتن معلومات لازم در زمینه حقوق بشر، پژوهش­گر باید در حد کفایت به مطالعه تاریخ، انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی متوسل گردد.
  5. ساختار تحقیق

رساله تحقیقی حاضر شامل کلیات پژوهش و سه فصل است. فصل اول تحت عنوان؛مبانی نظری و تاریخچه عدالت جنسیتی در امر آموزش و پرورش، به مبحث موضوع شناسی و بیان واژگان کلیدی پژوهش پرداخته شده سپس به مبحث تاریخچه عدالت جنسیتی در آموزش و پرورشپرداخته است.
فصل دوم تحت عنوان عدالت جنسیتی در آموزش در فقه و حقوق بشر تنظیمشده که به موضوعات مهمی همچون جایگاه عدالت آموزشی در آموزه­های دینی و عدالت جنسیتی در آموزش در نظام حقوقی ایران و حقوق بشر می ­پردازد، هم­چنین اصول عدالت جنسیتی، دلایل تبعیض بر مبنای جنسیّت و راهکارهای مبارزه با آن را ارئه می­دهد و در پایان فصل نتیجه ­گیری شده است.
فصل سوم تحت عنوان عدالت جنسیتی در پرورش در فقه و حقوق بشر تهیه و تنظیم گردیده، پس از مقدمه به مباحثی مانند ماهیت حقوقی عدالت جنسیتی در پرورش، تعهدات حکومت و خانواده نسبت به پرورش بدون تمایز جنسیتی، طبیعی بودن و جهان­شمول بودن حق پرورش اشاره دارد همچنین دو سازمان بین ­المللی مرتبط با آموزش و پرورش، یونسکو و یونیسف، مورد کنکاش قرار می­گیرد ودر پایان فصل نتیجه آمده است.
[۱]. زمر، ۹
تعداد صفحه :۲۱۹
قیمت :۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  [email protected]

پایان نامه حدود و شرایط دفاع از اموال در فقه و حقوق

 پایان نامه رشته فقه و حقوق

دانشگاه آزاد اسلامی
واحد میبد
دانشکده علوم انسانی ـ گروه فقه و حقوق اسلامی
پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد (M.A)
گرایش:
فقه و مبانی حقوق
عنوان:
حدود و شرایط دفاع از اموال در فقه و حقوق
استاد مشاور:
دکتر عبدالله صدیقیان
پاییز ۱۳۹۳

 
(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)
 
 
فهرست مطالب
عنوان                                                      صفحه
 
چکیده
فصل اول(کلیات).
۱-۱ مقدمه ۱
۱-۲ بیان مسئله. ۳
۱-۳ جنبه نوآوری تحقیق ۵
۱-۴ سوالات تحقیق ۵
۱-۵ فرضیه ها. ۶
۱-۶ اهداف تحقیق ۶
فصل دوم (پیشینه تحقیق). ۷
فصل سوم(روش شناسی تحقیق).
۳-۱ شرح کامل روش تحقیق. ۱۳
۳-۲ روش و ابزار گردآوری اطلاعات. ۱۴
۳-۳ روش تجزیه و تحلیل و جمع بندی اطلاعات ۱۵
فصل چهارم(بخش اول).
۴-۱ معنای لغوی دفاع مشروع۱۶۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۲ تعریف اصطلاحی دفاع مشروع۱۶۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۳ تعریف دفاع مشروع در حقوق اسلامی۱۷۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۳-۱ موضوع مورد حمایت در دفاع مشروع۱۹۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۳-۲ارکان دفاع مشروع۲۲۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۴ فلسفه و مبنای حقوقی دفاع مشروع۲۵۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۵-۱ ماهیت حقوقی دفاع مشروع۲۶۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۵ ضرورت دفاع۲۷۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۶ مفهوم مال و انواع آن۲۹۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
بخش دوم۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۷ تجاوز و شرایط آن۳۳۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۷-۱ فعلیت داشتن یا قریب الوقوع بودن۳۳۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۷-۲ غیر قابل دفع بودن تجاوز۳۵۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۷-۳ غیر قانونی و غیر عادلانه بودن تجاوز۳۷۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۷-۴ فقدان تحریک قبل از تجاوز۳۸۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۸ شرایط دفاع۳۹۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۸-۱ متناسب بودن دفاع با تجاوز و حمله۴۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۸-۲ ضرورت دفاع۴۱۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۸-۳استفاده مدافع از آسان ترین وسیله نجات۴۲۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۹ موضوع دفاع۴۳۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۹-۱ دفاع از نفس۴۴۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۹-۲ دفاع از عرض۴۵۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۹-۳ دفاع از ناموس۴۶۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۹-۴ دفاع از مال۴۷۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۹-۵ دفاع از آزادی تن۴۸۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۹-۶ دفاع از دیگری۴۹۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۱۰ ضرورت انجام جرم۵۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۱۰-۱ شرایط تحقق حالت ضرورت۵۱۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۱۰-۲ شرایط عکس العمل در برابر خطر۵۵۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۱۱ بررسی شرایط مربوط به دفاع از مال۵۶۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۱۱-۱ جواز دفاع۵۶۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۱۱-۲ وجوب دفاع۵۷۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۱۲ قلمرو زمانی و مکانی اعمال در حکم دفاع۵۹۰۰۰۰۰۰۰۰۰
بخش سوم۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۱۳مبانی و رویکردهای فلسفی دفاع مشروع۶۲۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۱۳-۱ رویکردهای ناظر به عمل دفاعی۶۳۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۱۳-۲ رویکردهای ناظر به فعل مهاجم۶۷۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۱۳-۳ رویکردهای ناظر به دفاع و اجتماع۷۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۱۴ توجیه حقوقی دفاع مشروع۷۸۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۱۵ مصادیق اعمال در حکم دفاع مشروع۷۹۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
بخش چهارم۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۱۶ پیامدها۸۴۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۴-۱۶-۱ معیار و ملاک خطر غیر مشروع۸۵۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
فصل پنجم۹۳۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۵-۱ دیدگاه فقیهان درباره خطر تجاوز۹۳۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۵-۲ احکام دفاع از مال در بین فقیهان۹۷۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۵-۲-۱ احکام مربوط به جواز دفاع۹۷۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۵-۳ دلیل فقیهان در جواز دفاع از مال۹۷۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۵-۴ احکام دفاع از نفس،ناموس و مال۹۹۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۵-۵ احکام ضروری بودن دفاع۱۰۱۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۵-۶ احکام تناسب دفاع و تجاوز۱۰۴۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۵-۷ ابعاد دفاع۱۰۹۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۵-۸ احکام دفاع۱۱۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۵-۹ دفاع مشروع از دیدگاه اهل تشیع۱۱۱۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۵-۱۰ دلایل وجوب دفاع از نفس و عرض۱۱۲۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۵-۱۱ دیدگاه فقهای اهل سنت درباره دفاع مشروع۱۱۵۰۰۰۰۰۰
۵-۱۱-۱ احکام دفاع از نفس،عرض ومال از دیدگاه فقها۱۳۸۰
۵-۱۲ دفاع مشروع از دیدگاه قرآن۱۲۹۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۵-۱۳ دفاع مشروع از دیدگاه روایات۱۳۷۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
۵-۱۴ دلایل دفاع از مال از دیدگاه فقها۱۳۸۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
فصل ششم۱۳۹۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
نتیجه گیری۱۳۹۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
چکیده:
فقها در حوزه دفاع مشروع شروطی از قبیل:وقوع تجاوز و حمله،ضروری بودن دفاع،تناسب دفاع و تجاوزرا ذکر کرده اند۰ هم چنین برای دفاع درجاتی ذکر کرده اند که مدافع
باید از آسان ترین درجه ای که ظن غالب در امکان دفاع از خود دارد، شروع کند و به تدریج در صورت نیاز به سمت شدت عمل بیش تر برود.
در حقوق جزای اسلامی دفاع از مال، مشروعیت دارد. مال همانند جان و عرض انسان دارای اهمیت و در قرآن کریم برای تعرض علیه مال، حد تعیین شده است. در بحث دفاع از مال، دلیل های بسیاری درباره وجوب، جواز یا حرمت دفاع وجود دارد. فقیهان معتقدند برای جلوگیری از تجاوز به اموال، شخص اجازه دارد تا در حدود مقرر و مشروع از حقوق و اموال خود دفاع کند و متجاوز را براند، هر چند مدافع از قتل نفس خود بترسد دفاع از مال خود به خود جایز است و آن چه باعث واجب بودن یا حرام بودن دفاع می شود حالاتی است که بر مدافع و مال عارض می شود.
واژگان کلیدی:
دفاع،دفاع مشروع ،مال، مدافع، مشروع،
۱-۱-مقدمه
هر انسانی عقلا حق دارد در مواقع احساس خطر به دفاع از جان، مال و ناموس خود و افرادی که دفاع از آنان بر وی واجب است، اقدام کند. دین مبین اسلام به عنوان آیینی جامع و کامل در این مورد نیز به پیروان خود راهکار ارائه داده و با قید شرایطی به مسلمانان اجازه داده تا به هنگام لزوم به دفاع از خود برخیزند و این امر گویای چیزی نیست جز اهمیت قائل شدن دین مبین اسلام به حیثیت و کرامت ذاتی نوع بشر. در این تحقیق برآنیم تا در حد وسع خود مفهوم و شرایط دفاع مشروع از دیدگاه فقه اسلام را مورد بررسی قرار دهیم.از بدو پیدایش و خلقت بشریت، موجودیت یافتن انسان توأم با حق حیات وی بوده است و طبیعتاً تکلیف محترم شمردن این حق از جانب سایرین نیز به وجود آمده است. هرگاه این حق مورد تعرض سایرین واقع شود، شخص ذاتاً حق دفع تعرض را داشته و دارد. بر همین اساس، می توان ادعا کرد که اولاً حق دفاع مشروع یک حق ذاتی است؛ بدین معنی که انسان ذاتاً و ابتدائاً از این حق برخوردار بوده و کسی این حق را به او اعطاء یا منتقل نکرده است . ثانیاً حق دفاع مشروع یک اصل است و محدودیت و ممنوعیت آن یک استثناء، و این استثناء در جایی است که عوامل حکومتی به دفع تعرض و حمله اقدام کنند. با این حال، با توجه به انسجام و سازمان یافتن جوامع بشری و تقسیم کاری که صورت گرفته، حق توسل به زور از سوی افراد جامعه به عوامل حکومتی تفویض گردیده و متقابلاً تکلیف ایجاد امنیت در همه ی ابعاد آن برای افراد جامعه، به حکومت محول گردیده است و از این رو، اصولاً حق توسل به زور فقط متعلق به حکومت است. اما هر آن که حکومت ناتوان از انجام این رسالت خود باشد، حق ذاتی دفاع از خود برای افراد جامعه محفوظ است و می توانند اقدام به دفع تعرضات غیر قانونی نسبت به حقوق خود کنند. بدیهی است که اولاً در مقابل هر حمله ای نمی توان دفاع کرد؛ ثانیاً خود دفاع نمی تواند بی حد و حصر باشد۰
باید تأکید نمود که دفاع مشروع محدود به حق حیات نیست؛ بلکه در قبال تعرض به سایر حقوقی که در جامعه برای افراد شناخته شده است نیز، می توان دفاع کرد. البته در طول تاریخ دیدگاه های مختلفی در این زمینه ابزار گردیده است۰
در این مبحث بر آنیم که روشن کنیم در قبال تعرض و حمله به چیزی، می توان دفاع کرد؟ با مطالعه ی تاریخچه ی دفاع مشروع که در گذشته فقط دفاع در مقابل جان خود شخص پذیرفته می شد و مقایسه آن با نظریه های حقوق دانان و صاحب نظران و هم چنین قوانین جزایی فعلی که الهام گرفته از تئوری های جدید هستند، اهمیت این بحث روشن می شود۰
در خصوص دفاع از مال، نه تنها در حقوق ایران، بلکه در حقوق سایر کشورها از جمله فرانسه نیز همواره اختلاف نظر در این زمینه وجود داشته است (استفانی و سایرین، ۱۳۷۷، ص۹-۴۹۸)۰
بدیهی است چنان چه مبنای دفاع مشروع را اجبار معنوی بدانیم و معتقد باشیم که چون آزادی اراده ی مرتکب سلب شده، وی مجازات نمی شود، اصولاً فقط در قبال حمله به نفس خود شخص، وی می تواند به عذر دفاع مشروع استناد کند؛ اما اگر معتقد باشیم که دفاع مشروع، به منظور جلوگیری از تعرض به حقوق اشخاص و نقض قانون پذیرفته شده، می توان در قبال هر گونه تعرض به حق، به دفاع مشروع استناد نمود. ماده ی ۶۱ قانون مجازات اسلامی در این زمینه دفاع در مقابل تجاوز به نفس یا عرض و یا ناموس و یا مال خود یا دیگری و یا آزادی تن خود یا دیگری، را پذیرفته است۰.
۱-۲ بیان مسئله
مهم ترین و اصیل ترین منبع برای اثبات احکام شرعی از دیدگاه فقیهان همه مذاهب قرآن کریم است. فقیهان فریقین در کتاب جهاد برای اثبات مشروعیت دفاع سازمان یافته به بعضی از آیات استدلال کرده اند، ولی در مبحث دفاع فردی یا گروهی از نفس و حریم و مال به هیچ آیه ای از آیات قرآن استدلال نکرده اند. با تأمل در آیات الهی، آیات فراوانی در قرآن مجید یافت می شود که بر مشروعیت مطلق دفاع دلالت می کنند و مفسران فریقین این دلالت را اشاره کرده اند۰
دفاع مشروع حقوق طبیعی انسان و لازمه ادامه حیات هر موجود زنده است . دفاع در ادیان الهی از جمله یهود، مسیحیت و اسلام به رسمیت شناخته شده است. فقیهان مذاهب اسلامی در دو حوزه از دفاع مشروع بحث کرده اند: یکی در کتاب جهاد، از دفاع سازمان یافته در برابر تهاجم و تجاوز دشمن؛ و دیگری در کتاب حدود، از دفاع فردی یا گروهی از جان و ناموس و مال خود و دیگران در برابر تجاوزگران(برجی،۱۳۸۴:ص۲۳)۰
در کتاب جهاد، معروف ترین تقسیم فقهی جهاد، تقسیم آن به جهاد ابتدایی و جهاد دفاعی است. سبک و سیاق مباحث مطرح شده در کتاب جهاد نشان می دهد که از نگاه فقیهان، اصل جهاد همان جهاد ابتدایی است. لذا مباحث مطرح شده از قبیل شرایط وجوب و. مربوط به جهاد ابتدایی است نه دفاعی. به عقیده فقیهان، جهاد دفاعی بر همگان واجب است و شرط خاصی برای آن وجود ندارد.تنها شرطی که در جهاد دفاعی وجود دارد، تجاوز و حمله دشمنان است. در باب دفاع در کتاب حدود نیز بحثی با عنوان «شرایط دفاع» مطرح نشده، لیکن ضمن فروعات باب دفاع، مباحث تجاوز و تناسب دفاع با حمله مورد توجه قرار گرفته است(حسینی، ۱۳۸۹: ص۲۴)۰
یکی از مواردی که در حقوق جزای اسلامی ،حکم به مشروعیت دفاع از آن شده ،دفاع از مال است و دلیل های بسیاری درباره ی جواز دفاع از مال وجود دارد که بر طبق آن فقیهان اسلامی حکم به جواز و یا وجوب دفاع از مال داده اند(ربانی، ۱۳۸۹: ص۱۶)۰
بی شک اولین شرط دفاع وقوع تجاوز یا حداقل خطر تجاوز و حمله دشمن است، زیرا دفاع یعنی دفع تجاوز؛ پس تا تجاوزی در کار نباشد، اصولاً موضوع دفاع محقق نمی شود. فقیهان فریقین برای دفاع مشروع در حوزه دفاع سازمان یافته شرط خاصی را ذکر نکرده اند. تنها شرطی که در این حوزه وجود دارد وقوع تجاوز و حمله دشمن است. این شرط نیز از شرایط مشترک در دفاع سرزمینی و شخصی است. در مبحث شرط تجاوز مباحثی از قبیل دفاع پیش گیرانه، امکان تجاوز، فعلی بودن تجاوز، تجاوز افراد غیرمسئول و حیوانات، مورد توجه واقع شده است(برجی، ۱۳۸۵: ص۹۰)۰
ما در این تحقیق با بهره گرفتن از متون فقهی به بررسی شرایط دفاع از اموال از نگاه فقهای امامیه می پردازیم.
۱-۳ جنبه نوآوری تحقیق
به منظور نشان دادن هر چه بهتر و بیش تر فرهنگ اسلام خصوصاً فرهنگ شیعه و تنویر افکار عمومی در این زمینه اهمیت این بحث بیش تر مشخص می گردد.
۱-۴سوالات تحقیق
انسان چه زمانی حق دفاع پیشگیرانه دارد؟۱-
۲- در دفاع علم به قصد تجاوز یا امکان تجاوز چگونه است؟
 
۱-۵ فرضیه ها
– به نظر می رسد که انسان فقط در صورت وقوع تجاوز حق دفاع دارد۰
– به نظر می رسد که در دفاع مشروع ،علم به قصد تجاوز کافی است.
۱-۶ اهداف تحقیق
هدف اصلی: آگاهی یافتن از نظرات علمای فقه امامیه در مورد حدود و شرایط دفاع از اموال و مبانی فقهی و حقوقی آن.
اهداف فرعی:
۱)دلایل وقوع دفاع و حد و مرز و انواع دفاع از نظر فقهای امامیه.
۲) اهمیت دفاع در آیات و روایات قرآنی و ذکر این آیات.
۳) مشروعیت دفاع از اموال در نظام حقوقی.
 ۳-۱ روش شناسی تحقیق
الف)شرح کامل روش تحقیق:
شرح کامل روش تحقیق بر حسب هدف، نوع داده ها و نحوه اجراء (شامل مواد، تجهیزات و استانداردهای مورد استفاده در قالب مراحل اجرایی تحقیق به تفکیک):
درهر تحقیق با توجه به موضوع و مراحل مختلف انجام آن نه فقط یک روش تحقیق بلکه چندین روش به طور همزمان می تواند کاربرد داشته باشد.برای انجام یک تحقیق از مجموعه ای از روش های تحقیق استفاده می شود که به طور خلاصه راجع به آنها توضیح داده می شود:
روش توصیفی – تحلیلی:دراین روش با توجه به شرایط موجود به بیان آنچه هست می پردازیم، و هدف ما دستیابی به حقایق جدید است.در این نوع از روش تحقیق، پدیده از ابعاد گوناگون مورد بررسی قرار می گیرد.توصیف مناسب پدیده ها می تواند، برای تحلیل به انسان ها دید شفافی بدهد.
توصیف پس از شناسایی جایگزین تحلیل می شود و می تواند هدف از انجام تحقیق، شناسایی پدیده های مختلف باشد.
تحلیلی:تحقیقی که با هدف علت یابی و تحلیل روابط بین پدیده های مختلف انجام شود، تحقیق تحلیلی می نامند.
تحلیل قواعد حقوقی و به طور کلی پدیده های حقوقی، بخش  وسیعی از تحقیقات حقوقی را تشکیل می دهد.در تحلیل، معمولا محقق به دنبال نقد موضوع مورد تحقیق است.
روش تحقیق در این نوشتار توصیفی و تحلیلی است و هم چنین  روشی که در علوم هنجاری از آن استفاده می شود،روش استدلال قیاسی که به نقد و بررسی قوانین و مقررات پیرامون جرایم می پردازند.در این نوشتار ابتدا به معرفی قوانین و مقررات داخلی و سپس به نقد و بررسی آن ها پرداخته می شود.
به طور خلاصه از آن جایی که این تحقیق یک تحقیق نظری است، روش تحقیق در آن به صورت کتابخانه ای و با مطالعه و بررسی دقیق منابع فقهی و حقوقی در خصوص دفاع مشروع صورت گرفته است۰
۳-۲ روش و ابزار گردآوری اطلاعات: (پرسشنامه، مصاحبه، مشاهده، آزمون،  فیش، جدول، نمونه برداری، تجهیزات).
درجمع آوری منابع و داده ها به کتب، احکام حقوقی ، آرا و نظرات حقوق دانان و  اندیشمندان این عرصه، فرهنگ لغت،  مقالات وسایت های علمی و اینترنت مراجعه شده و از روش
کتابخانه ای (از فیش ثبت مطالعاتی) و مطالعه کتب مربوطه و فصل نامه های، مرتبط شروع وجمع آوری اطلاعات هرچنداندک کرده ایم.
به طور خلاصه این تحقیق که یک تحقیق توصیفی است با روش ، تحلیلی مورد بررسی قرار گرفته ومطالب مورد نیاز با بهره گرفتن از روش کتابخانه ای ،کتابخانه دیجیتال ،نمایه نشریات ،مقالات مرتبط ،فضای مجازی وب و ابزار فیش برداری گردآوری شده است.
۳-۳- روش تجزیه و تحلیل و جمع بندی اطلاعات:
باتوجه به نظری بودن تحقیق پس از فصل بندی اطلاعات با پرداختن به اقوال مختلف آرای فقهی و بررسی مبانی حقوقی آن ها،مطالب را مورد بحث و بررسی قرار داده و نتایج را با فرضیات ارائه شده مورد مقایسه قرار خواهیم داد۰
تعداد صفحه :۱۵۸
قیمت :۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  [email protected]

پایان نامه بررسی مبنای پذیرش توبه در اسقاط حدود

 پایان نامه رشته فقه و حقوق

دانشگاه آزاد اسلامی
واحد یاسوج
­­دانشکده ادبیات و علوم انسانی، گروه الهیات
پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد «M. A  »
گرایش: فقه و مبانی حقوق اسلامی
 عنوان:
بررسی مبنای پذیرش توبه در اسقاط حدود
استاد مشاور:
دکتر حسینعلی ملک نسب

 
(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)
 
 
فهرست مطالب
عنوان                                                                                                صفحه
چکیده۱
مقدمه.۲
فصل اول:کلیات
۱-۱ – بیان مسئله.۴
۱-۲-  ضرورت، اهداف و اهمیت موضوع۴
۱-۳- پرسشهای تحقیق.۵
۱-۴- فرضیه ­ها.۶
۱-۵ – روش تحقیق۶
۱-۶ – مروری بر تحقیقات گذشته.۶
فصل دوم: معناشناسی
۲-۱- معناشناسی توبه.۹
۲-۱-۱- معناشناسی لغوی توبه.۹
۲-۱-۲- معناشناسی اصطلاحی توبه۱۰
۲-۱-۲-۱- معناشناسی فقهی توبه۱۰
۲-۱-۲-۱-۱- معناشناسی توبه از نظر فقه امامیه۱۰
۲-۱-۲-۱-۲- معناشناسی توبه از نظر فقهای اهل سنت۱۱
۲-۱-۲-۲- معناشناسی حقوقی توبه۱۱
۲-۲- حقیقت توبه.۱۲
۲-۲-۱- توبه نصوح۱۷
۲-۳- فضیلت توبه۲۰
۲-۴- معناشناسی حدود.۲۱
۲-۴-۱- معناشناسی لغوی حدود.۲۱
۲-۴-۲- معناشناسی اصطلاحی حدود۲۱
۲-۴-۲-۱- معناشناسی فقهی حدود ۲۱
۲-۴-۲-۲- معناشناسی حقوقی حدود۲۲
فصل سوم: جایگاه و ارزش توبه در اسلام
۳-۱- توبه در قرآن.۲۴
۳-۱-۱- وجوب توبه۲۴
۳-۱-۲- دعوت به توبه۲۵
۳-۱-۳- فوریت توبه۲۷
۳-۲- توبه در روایات۲۸
۳-۲-۱- توبه پیشوایان دینی و دیگران.۲۸
۳-۳- آثار توبه.۳۳
۳-۳-۱- آثار ثبوتی توبه۳۳
۳-۳-۱-۱- بازیابی شخصیت.۳۳
۳-۳-۱-۲- محبوب خدا شدن.۳۴
۳-۳-۱-۳- بخشش گناهان.۳۴
۳-۳-۱-۴- تبدیل سیئات به حسنات۳۵
۳-۳-۱-۵- رستگاری ابدی۳۵
۳-۳-۱- ۶- آسایش ابدی.۳۵
۳-۳-۱-۷- بهره گیری از دعای فرشتگان.۳۶
۳-۳-۱-۸- افزایش روزی.۳۶
۳-۳-۲- آثار اثباتی توبه۳۷
۳-۳-۲- ۱- سقوط مجازات.۳۷
۳-۳-۲- ۲- قبول شهادت تائب۳۹
۳-۳-۲-۳- سبب عفو توسط امام.۴۰
فصل چهارم: فروعات توبه
۴- ۱- مراتب توبه.۴۳
۴- ۲- شرایط توبه۴۷
۴-۲-۱- بررسی شرایط درونی توبه۴۷
۴-۲-۱-۱- پشیمانی و اراده بر ترک گناه .۴۸
۴-۲-۱-۲- عزم بر عدم بازگشت.۴۸
۴-۲-۱-۳- توانایی بر انجام گناه سابق۴۹
۴-۲-۱- ۴- وجوب استغفار.۵۱
۴-۲-۱-۵- توبه افراد مشرف به موت۵۲
۴-۲-۲- بررسی شرایط بیرونی توبه.۵۲
۴-۲-۲-۱- ادای حقوق الهی.۵۲
۴-۲-۲-۲- تأدیه حقوق مردم۵۳
۴-۲-۲-۳- انجام عمل صالح.۵۴
۴-۲-۳- دو شرط اساسی پذیرش توبه از دیدگاه قرآن۵۶
۴-۲-۳-۱- ارتکاب جاهلانه جرم.۵۶
۴-۲-۳-۲- زود توبه کردن.۵۹
۴-۳- طریق توبه در گناهان.۶۱
۴-۳-۱- طریق توبه در حقوق الناس.۶۱
۴-۳-۱-۱- حق بر مال۶۲
۴-۳-۱-۲- حق بر بدن.۶۲
۴-۱-۱-۳- حق معنوی.۶۲
۴-۳-۲- طریق توبه در حقوق الله.۶۳
۴-۴- رابطه توبه با ایمان و عمل صالح۶۳
۴-۴-۱- مصادیق عمل صالح.۶۳
۴-۴-۱-۱- عمل صالح در قرآن کریم۶۳
۴-۴-۱-۲- عمل صالح در روایات تفسیری.۶۵
۴-۴-۲- رابطه عمل صالح با ایمان.۶۵
۴-۴-۳-رابطه توبه با عمل صالح.۶۷
۴-۵- اخلاص در توبه۶۹
فصل پنجم: پذیرش توبه و اثرگذاری آن در اسقاط حدود
۵-۱- پذیرش توبه۷۳
۵-۱-۱- پذیرش توبه در قرآن کریم .۷۶
۵-۱-۲- پذیرش توبه در روایات۷۸
۵-۱-۳- پذیرش توبه از نظر اجماع۸۵
۵-۱-۴- پذیرش توبه از نظر عقل.۸۵
۵-۲- نوع پذیرش توبه۸۶
۵-۳- زمان پذیرش توبه ۹۴
۵-۳-۱- دیدگاه فقهای امامیه.۹۴
۵-۳-۱-۱- توبه قبل از دستگیری ۹۴
۵-۳-۱-۲- توبه بعد از اقرار به جرم۹۵
۵-۳-۱-۳- توبه بعد از اثبات جرم با شهادت شهود۹۶
۵-۳-۲- دیدگاه های فقهای اهل سنت.۱۰۱
۵-۳-۲-۱- دیدگاه اول.۱۰۱
۵-۳-۲-۲- دیدگاه دوم۱۰۲
۵-۳-۲-۳- دیدگاه سوم.۱۰۳
۵-۳-۳- زمان پذیرش توبه در قانون مجازات اسلامی.۱۰۴
۵- ۴- علم قاضی و توبه.۱۰۵
۵-۴- ۱- حجیت علم قاضی۱۰۶
۵-۴-۱-۱- حجیت علم قاضی از منظر فقهی.۱۰۷
۵-۴-۱-۲- حجیت علم قاضی از منظر حقوقی۱۰۸
۵-۴-۲- تأثیر توبه مرتبط با علم قاضی در سقوط مجازات۱۱۰
۵-۴-۳- کیفیت احراز توبه با ملاحظه قواعد فقهی.۱۱۱
۵-۴-۴- احراز توبه و ارتباط آن با قاعده اصاله الصحه۱۱۲
۵-۴-۵- احراز توبه و ارتباط آن با قاعده درأ.۱۱۴
۵-۴-۶- احراز توبه و ارتباط آن با قاعده ما لایعلم الی من قبله ۱۱۶
۵-۵- مرور زمان در احراز توبه.۱۱۸
۵-۵-۱- مفهوم مرور زمان.۱۱۹
۵-۵-۱-۱- مرور زمان کیفری حدود در فقه.۱۲۰
۵-۵-۱-۱-۱- فقه اهل سنت۱۲۰
۵-۵-۱-۱-۲- فقه امامیه.۱۲۰
۵-۵-۱-۱-۲- ۱- فقهای متقدم۱۲۰
۵-۵-۱-۱- ۲-۲- فقهای معاصر۱۲۱
۵-۵-۲- ادله فقهی عدم تأثیر مرور زمان در سقوط حد.۱۲۳
۵-۶- نتیجه گیری۱۲۶
منابع فارسی.۱۲۸
منابع عربی.۱۳۲
چکیده:
انسان به گونه ای است که همیشه در معرض لغزش و خطاست . توبه بهترین وسیله است که آدمی از درگاه خدا ناامید نگردد. و به خود اجازه برگشت به پیشگاه الهی را بدهد. با تأمّل در آیات و روایات و نیز سخنان فقهای اسلام، استنباط می شود که برای توبه، ندامت حقیقی و عزم بر ترک گناه برای همیشه کافی است و انجام آن نیاز به لفظ و اعمال خاصی ندارد. در قانون مجازات اسلامی توبه از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است و اگر با شرایط کامل انجام شود، یکی از عوامل اسقاط مجازات حدود شناخته شده است که در جرایم «حق اللّه» پیش از ثبوت جرم به وسیله اقرار یا شهادت شهود، مسقط مجازات بوده و پس از اثبات جرم موجب اسقاط حد نمی شود. همچنین در جرایمی که جنبه «حق الناس» دارند موجب سقوط مجازات نیست؛ زیرا مرتکب علاوه بر اینکه اوامر و نواهی الهی را نادیده گرفته، موجب ضرر و زیان مالی و جسمی یا آبرویی برای دیگران شده و باید جبران کند. البته توبه تنها موجب سقوط مجازات اخروی می شود، اما وضع مجازات دنیوی تابع مجازات اخروی نیست. با توجه به تحقیقات بعمل آمده می توان گفت: مبنای پذیرش توبه در اسقاط حدود الهی، آیات قرآنی، روایات، نظر اجماع و عقل می باشد. و این پذیرش توبه بر خداوند از روی تفضّل است. در خصوص چگونگی احراز توبه مرتکب و پذیرش آن، قاضی می تواند به علم خود که یکی از مجاری اثبات جرم است استناد کند. مثلاً؛ اگر بزهکار پس از اقرار توبه کند، قاضی می تواند (مخیر است) که از ولی امر برای او تقاضای عفو نماید یا مجازات را در حق وی اعمال نماید. در بحث زمان پذیرش توبه پس از قیام بیّنه، توبه هیچ اثر حقوقی ندارد و با گذشت زمان در مسئله حدود، توبه مرتکب قابل پذیرش نیست و موجب اسقاط حد نمی شود، چرا که اجرا نکردن حد اثباتی و تأخیر در اجرای آن، سلامت جامعه را به خطر می اندازد.
کلید واژه ها: پذیرش توبه، اسقاط حدود، قیام بینه، علم قاضی، مرور زمان.
 
مقدمه
اسلام برای تهذیب نفس و تربیت افراد جامعه شیوه های مسالمت آمیز به کار گرفته است که هر گاه در پاکسازی مردم مؤثر نیفتاد، نوبت به اجرای کیفرهای اسلامی می رسد. این کیفرها دو دسته اند یا از نوع کیفرهایی که خداوند متعال برای شخص مجرم در نظر گرفته ( حد) یا از نوع کیفرهایی است که توسط حاکم شرع تعیین می شود ( تعزیر). این مجازات و کیفرهایی که اسلام برای برخی جرم ها پیش بینی کرده است کاملاً منطقی است و نمی توان نام آن را خشونت نام نهاد و اجرای آن ضامن حفظ و سلامت جامعه می باشد.
اما در مسئله حدود، خداوند متعال حال مجرم را در نظر گرفته و راهی را برای نجات او قرار داده تا از کرده خود پشیمان و اصلاح شود. این راه توبه نام دارد و در آیات و روایات نسبت به مهم بودن آن تأکید شده است. توبه از معارف مهم اسلامی است و به اقتضای اینکه توبه حضرت آدم(ع) سرآغاز حیات انسان بر روی زمین می باشد، عمری به درازای تاریخ حیات بشری دارد. توبه در قانون جزایی اسلام، یکی از اسباب اسقاط حد، به شمار می رود. بنابراین با توجه به اهمیت آن در آیات و روایات، به نظر می رسد که هدف اسلام از مجازات مجرم، هرگز انتقام جویی و یا زجر و شکنجه نیست، بلکه برای اصلاح و مصلحت جامعه است. در نتیجه اگر مجرم خود، اصلاح شود و از کار خود پشیمان گردد‌، با توجه به شرایط خاصی که در فقه اسلامی و قانونی مجازات، تعیین شده است، سقوط مجازات او نه تنها اشکالی ندارد، بلکه در برخی موارد، اجرای مجازات به مصلحت نخواهد بود.
در این پژوهش سعی بر آنیم، تا مبنای پذیرش توبه در اسقاط حدود، و نوع پذیرش و دیگر سؤالاتی که در آینده خواهد آمد، را مشخص نماییم.
 ۱-۱- بیان مسئله
در منابع نظام کیفری اسلام، مجازات هایی که خود شارع برای مجرمین در نظر گرفته است حد نامیده می­شود. هدف از اجرای حدود، اصلاح مجرمین و حفظ مصالح عمومی جامعه در تحقق امنیت و عدالت اجتماعی می­باشد. در نظام فقهی، بازگشت مجرم از گناهی که مرتکب شد، همراه با پشیمانی و تصمیم بر عدم عود به آن، توبه نام دارد. توبه از مسائل مهمی است که در آیات و روایات نسبت به ارزشی بودن آن سفارش شده است، بطوریکه هم اکنون وارد مسئله علم حقوق گردیده و در شرایط خاصی که فقه اسلامی و قانون مجازات تعیین کرده باعث اسقاط حدود می گردد. در این پژوهش سعی شده تا مبنای پذیرش توبه در اسقاط حدود مشخص کرد. مثلاً معلوم شود که مبنای پذیرش آیات قرآنی است یا روایات  یا و به دنبال آن تلاش گردیده، تا زمان پذیرش توبه و تأثیر علم قاضی در رابطه با پذیرش توبه مرتکب و دیگر مسائلی که در آینده خواهد آمد، پاسخ داده شود.
۱-۲- ضرورت، اهداف و اهمیت موضوع
در پژوهش حاضر انگیزه انتخاب به عنوان «بررسی مبنای پذیرش توبه در اسقاط حدود» تبیین این نکته می باشد که، با توجه به اهمیت  توبه و سفارشهای زیادی که نسبت به آن شده و در قانون مجازات به عنوان عامل اسقاط حدود می باشد. متهم می تواند از این راهکار( توبه) استفاده و خود را از مجازات نجات دهد، لذا جهت جلوگیری از سوء استفاده احتمالی در این مسئله نیاز به یک راهکار مناسب می باشد.
با مشخص شدن پذیرش توبه، زمان توبه، همچنین رابطه علم قاضی با آن و مبنای پذیرش آن در اسقاط حدود می توان، تا حدود زیادی به تمام سؤالاتی که در آینده مطرح خواهد شد، پاسخ مناسبی داد. قانونگذار در برخی جرائم عواملی را که موجب تخفیف یا سقوط مجازات می شود، را ذکر نموده است. در حقوق جزای اسلامی، از جمله عواملی که منجر به سقوط مجازات می شود، تحقق توبه مجرم در شرایط خاص مد نظر قانونگذار می باشد.
به نظر می رسد که  مبنای پذیرش توبه آیات قرآنی و روایات می باشد. با توجه به پذیرش توبه در اسقاط حدود، می توان گفت که در زمان خاصی توبه کردن می تواند باعث اسقاط حدود شود، مثل آنکه اگر توبه قبل از قیام بینه انجام گیرد، توبه باعث اسقاط حدود می شود. همچنین در مسئله توبه و علم قاضی، علم قاضی نقش مؤثری را بر عهده دارد.
با توجه به اینکه این امر مهم (توبه) یک مسئله فقهی، اخلاقی و.است، وارد مسئله حقوق گردیده و تحت شرایط خاص، باعث اسقاط مجازات حدود می گردد.
در این پژوهش ضرورتی که به نظر می رسید تا به این موضوع (مبنای پذیرش توبه در اسقاط حدود )پرداخته شود، این بود که:
۱- مبنای پذیرش توبه دراسقاط حدود مشخص گردد، مثلاً معلوم گردد که مبنای پذیرش آیات قرآنی است یا روایات یا دیگر موارد.
۲- با توجه به ارزش و اهمیت توبه در اسلام اکثر فقها توبه بعد از قیام بینه را کار ساز             نمی دانند و نسبت به اثر گذاری آن قبل از قیام بینه معتقدند.
۳- در بحث پذیرش توبه توسط قاضی در محکمه و نیز چگونگی احراز آن و عدم توجه کافی در قانون مجازات اسلامی کنونی، لذا به عنوان یک چالش در این پژوهش به آن پرداخته شده است.
۱-۳- پرسش های تحقیق
پرسش های بنیادینی که زیر بنای این  اثر را تشکیل می دهد، عبارتند از:
سؤال اصلی: مبنای پذیرش توبه در اسقاط حدود چیست ؟
 
سؤالات فرعی
۱- آیا در اسقاط حدود، مرور زمان  می تواند اماره ای بر توبه باشد؟
۲-آیا توبه کردن پس از قیام بنیه باعث اسقاط حدود می شود‌؟
۳-آیا قاضی می تواند در پذیرش توبه متهم ، به علم خود استناد کند؟
۱-۴- فرضیه
۱- مبنای پذیرش توبه در اسقاط حدود آیات قرآنی و روایات  می باشد.
۲- مرور زمان نمی تواند اماره ای بر توبه باشد.
۳- توبه کردن پس از قیام بینه باعث اسقاط حدود نمی شود.
۴- در رابطه علم قاضی و توبه، علم قاضی نقش مؤثری را بر عهده دارد.
۱-۵- روش تحقیق
روش تحقیق در این پایان نامه ، به شکل تفصیلی – تحلیلی می باشد.
روش جمع آوری اطلاعات در این نوشتار بصورت کتابخانه ای است و بعد از مراحل مطالعه و فیش برداری، کار تدوین آغاز شده است. روش نگارش پایان نامه نیز به این صورت است که در هر مبحث، نگارنده ابتدا به طرح موضوع  و تعریف آن پرداخته، سپس اهمیت و ارزش موضوع، آراء و نظرات فقها و حقوق­دانان را درباره آن موضوع بیان نموده است، و بعد از آن قوانینی که در رابطه با آن موضوع است را، بیان می­ کند.
۱-۶- مروری بر تحقیقات گذشته
علیرغم جایگاه والای توبه در سیستم حقوقی جزای اسلامی و ابعاد کاربردی وسیع این امر مهم، در مقام بحث و تبیین نظری، تاکنون هیچ اثر فقهی و حقوقی بطور مستقل موضوع را مورد بررسی قرار نداده است. و بعضی فرضیه های این حقیر به صورت بسیار مختصر در پایان نامه ها و مقالات آمده است که در ذیل به آنها اشاره خواهم نمود:
۱- پایان نامه ای با موضوع نقش توبه در سقوط مجازات اثر مصطفی اسماعیلی سال ۱۳۸۶ مدرسه عالی شهید مطهری در تهران. فرضیه نامبرده این بود که، قاضی می تواند در احراز توبه به علم خود استناد کند. در نتیجه در موردی که قاضی علم داشته باشد می تواند به علم خود عمل کند، و علم برایش حجیت دارد و اما در موردی که قاضی علم ندارد، محل اجرای قاعده اصاله الصحه و قاعده تدرء الحدود بالشبهات است.
۲- مقاله ای با موضوع نقش توبه در سقوط مجازات از دیدگاه قرآن کریم، اثر حسنعلی مؤذن زادگان سال ۱۳۸۹. فرضیه نامبرده این است که، پذیرش توبه بواسطه علم قاضی باعث اسقاط مجازات حدود می شود. نتیجه: در صورتی که قاضی بتواند اصلاح و تربیت مجرم را با تعریف فرآیند مشخص احراز کند، مجازات حدود ساقط خواهد شد.
با توجه به اینکه موضوع پایان نامه این حقیر، مبنای پذیرش توبه در اسقاط حدود می باشد، لذا می توان گفت، پایان نامه ­ها و مقالاتی که در این مورد وجود دارد فقط به طور مختصر و کوتاه نسبت به بعضی از فرضیه ها پرداخته اند ولی تحقیقی کامل تاکنون نسبت به تمام ابعاد این موضوع بعمل نیامده است.
 ۲-۱- معناشناسی توبه
۲-۱-۱- معناشناسی لغوی توبه
توبه از«تابَ» به معنای«بازگشت» یا از«توب» به معنای «بازگشتن» است. ابن فارس در معجم مقائیس الغه می گوید: « توب، التاء والواو و الباءُ کلمه واحده تدّل الی رجوع، یقال تاب من ذنبه ای رجع عنه، یتوب الی الله توبه، و متاباً» (ابن فارس، بی تا ، ج ۱، ص ۳۵۷).
در«مجمع البحرین» آمده است: «هاء» در«توبه» هم برای تأنیث مصدر گفته شد، و هم برای وحدت، مثل «ضربهً» یعنی «یکبار ­زدن» (الطریحی، ۱۹۸۳، ص۱۵)، اما «جوهری» در«صحاح»، «تاء» در توبه را «تاء وحدت» دانسته و به نقل از « اخفش» آورده است: «التوب» جمع «توبه» مثل«عوم و عومه» (الجوهری، ۱۹۹۰،ص۹۱). مشتقات توبه، هم به تنهایی کاربرد دارند و هم با حرف جرّ استعمال  می شوند؛ هرگاه با حرف جر«الی» همراه شوند، همانند آیه «وَ إِن تَتوبا إِلیَ اللهِ فَقَد صَغَت قُلُوبَکُما»؛ «اگر شما از کار خود توبه کنید به نفع شماست، زیرا دلهایتان از حق منحرف گشته است» (تحریم/۴)، معنای آن، حال عبد پشیمانی است که به سوی خدای خویش باز می­گردد. در این حالت، صیغه «تواب» به معنای «بسیار توبه کننده» است (خرمشاهی، ۱۳۷۷،ج ۱،ص۸۱۴).
اما اگر تاب و مشتقات آن، با حرف  جرّ«علی» استعمال شوند، به معنای «دادن توفیق توبه و بخشش و پذیرش آن از سوی خداوند است » ( الجوهری، ۱۹۹۰، ص ۹۲) .
همانطورکه در سوره «نساء» آمده است: « إِنَّمَا التّوبهَ عَلی اللهِ لِلَّذینَ یعملونَ السّوءَ بجهالهٍ ثُمّ یتوبون مِن قریبٍ فَاوُلئکَ یَتُوبُ اللهُ عَلَیهِم وَ کانَ اللهُ عَلیماً حَکیماً»؛ « محققاً خداوند توبه آنهایی را می پذیرد که عمل ناشایسته را از روی نادانی مرتکب شوند پس از آنکه زشتی آن عمل دانستند به زودی توبه کنند پس خدا آنها را می بخشد و خداوند (به امور عالم ) دانا و به مصالح خلق داناست.» ( نساء/۱۷) در این صورت، «توّاب» به معنای توبه پذیر و بخشنده             می باشد ( خرمشاهی، ۱۳۷۷،ص ۸۱۴): « إِنَّهُ هُوَ اَلتََّوابُ اَلرَّحیم»؛ چرا که خداوند توبه پذیر و مهربان است ( بقره / ۳۷).
 ۲-۱-۲- معناشناسی اصطلاحی توبه
برای شناخت بهتر معنای اصطلاحی توبه، نظرات فقها و حقوق دانان را به طور مجزا بیان              می نماییم:
۲-۱-۲- ۱- معناشناسی فقهی توبه
۲-۱-۲-۱-۱- معناشناسی توبه از نظر فقه امامیه
گروهی از فقهای امامیه توبه را، صرف پشیمانی و بازگشت به سوی خداوند تعریف نموده اند مثلاً«شیخ بهائی» در تعریف توبه می گوید: «توبه در اصطلاح پشیمانی از گناه به خاطر گناه بودن آن است» ( الجبعی العاملی، ۱۳۸۱، ص ۴۸۵).
در شرح کشف المراد آمده است:
«توبه عبارت است از ندامت و پشیمانی بر اعمال زشت که در گذشته انجام داده و نیز اجتناب کردن از کارهای قبیح در زمان حاضر، و نیز مصمّم بودن بر عدم اعاده اعمال قبیحه در آینده.اگر تصمیم بر ترک گناه در مستقبل گذشته باشد کاشف از این است که او پشیمان نیست .»(محمدی، ۱۳۷۰، ص ۵۷۰).
همچنین «خواجه نصیرالدین طوسی» در این زمینه می نویسد: توبه به معنای «بازگشت از معصیت است و اول باید دانست گناه چه باشد» ( طوسی، ۱۳۷۶، ص ۱۲۲).
اما در مقابل گروهی دیگر در آثار خود، توبه را «بازگشت به خدا و پشیمان بودن از گناه و عزم بر عدم عود به معصیت» معنا نموده اند ( موسوی بجنوردی، ۱۳۷۶، ص ۱۰۹).
بیان مرحوم «میرزای بجنوردی» ایشان را در زمره گروهی اخیر قرار می دهد: «توبه عبارت است از پشیمانی نسبت به گناهانی که فرد در گذشته مرتکب شده، همراه با عزم بر ترک آن در آینده » (البجنوردی، ۱۳۷۷، ج ۷، ص۳۲۶).
۲-۱-۲-۱- ۱-۲- فقه اهل سنت
«ابوحامد امام محمد غزالی» در تعریف توبه می نویسد: «توبه پشیمانی از گناه، با عزم بر ترک می باشد» (الغزالی، ۱۴۱۹، ص۳۲۶) همچنین «سهل تستری» می گوید: « توبه، تبدیل حرکات مذموم به حرکات ممدوح است (الغزالی، بی تا، ج ۴، ص۴)، و یا در تعریف دیگری آمده است: «توبه بازگشت از مذمومات شرعی و حرکت به سوی ممدوحات شرعی است» (الشیبانی، ۱۴۱۹، ص ۴۱).
۲-۱-۲- ۲- معناشناسی حقوقی توبه
از آنجا که توبه  از مفاهیمی است که در فقه اسلامی به علم حقوق وارد گشته، لذا حقوق دانان، صرفاً به تطبیق این امر مهم با سیستم حقوق جزای وضعی پرداخته و در تعریف و آثار، متأثر از کلام فقها می باشند.
در «ترمینولوژی حقوق» توبه «ندامت از گناه» معنا گردیده است (جعفری لنگرودی، ۱۳۸۱، ج ۲، ص۱۴۵۱). همچنین در «بابسته های حقوق جزای عمومی» آمده است: «توبه، بازگشت از گناه و پشیمان شدن از نافرمانی خداست» ( گلدوزیان، ۱۳۸۵، ص۱۴۹). «عبدالقادر عوده» نیز، توبه را «پشیمانی و عزم بر ترک  افعال گذشته» معنا نموده است (عوده،۱۳۷۳، ج ۲، صص ۹۹-۹۸).
همانگونه که در تعاریف فوق مشهود است، استفاده از عباراتی نظیر «گناه» و «نافرمانی خدا» نشان دهنده تأثیر­پذیری حقوق وضعی از فقه اسلامی، در تعریف توبه می باشد. در صورتی که شاید چنین عباراتی در علم حقوق، وجهی نداشته باشد؛ لذا گروهی از حقوق دانان، به اشکال فوق توجه کرده و در صدد ارائه تعریفی حقوقی از توبه برآمده است: «توبه پشیمانی و بازگشت از جرم و گناه و خودداری مجرم از تکرار آن می باشد» ( ولیدی، ۱۳۸۲، ج ۴، ص ۲۹).
با تأمل در آیات و روایات که در باب توبه وارد شده است استنباط می شود که:
«توبه عبارت از یک ندامت و پشیمانی است که اعتراف و اعتذار را در پی دارد و مانع از بازگشت به اعمال مجرمانه و گناه  می شود». لذا سه عنصر ندامت و پشیمانی، اعتراف و اعتذار و عدم عود بر گناهان در مفهوم توبه نهفته است(مرعشی، ۱۳۷۹).
۲-۲- حقیقت توبه
انسان گناهکار وقتی از قبح گناه و معاصی آگاه می گردد و متوجه می شود که چه فاصله ای بین او و محبوب و خالقش افتاده است پشیمانی و ناراحتی سراسر وجودش را می گیرد و یک دگرگونی در درون او رخ می دهد و تمامی این آثار شوم، ریشه های گناه، پرده ها و حجاب ها را می سوزاند و خاکستر می کند، و کم کم انسان رو به ایمان می آورد، اینجاست که خداوند توبه پذیر می فرماید:
«اِلّا مَن تابَ وَ امَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فَاُولئِکَ یُبَدِلُ اللهُ سَیئاتِهِم حَسَناتٍ وَکانَ اللهُ غَفُوراً رَحیماً»؛(فرقان /۷۰) معاصی همچون غل و زنجیری هستند که گوهر جان آدمی را بسته و زندانی نموده و مرتکب باید در اولین قدم علیه این معاصی به پا خیزد، یعنی تحول عظیم در درونش ایجاد کند همراه با ندامت.
بنابراین حقیقت توبه، حسب آیات و روایات مختلف، ندامت و پشیمانی از ارتکاب گناه را توبه دانسته،که این پشیمانی و ندامت حقیقی مانع از بازگشت تائب به سوی اعمال مجرمانه و گناه گردد، مؤیّد این مطلب: فرمایشات اهل بیت عصمت و طهارت ( ع) می باشد.که دلالت بر این دارد که حقیقت توبه، همان آتش ندامتی است که صیقل زنگار و جلای جان است.
 
رسول اکرم(ص) می فرمایند:
« الندم علی الذّنب توبه» ( القزوینی، بی تا، ج ۱، ص۱۴۲۰).
همچنین در روایاتی از حضرت علی(ع) آمده است:
« الندم علی الخطیئه استغفار» ( النوری، ۱۹۸۸ م، ج ۱۲، ص ۱۱۸).
در این مجال به ذکر اقوال فقها و علمای اخلاق می پردازیم که همگی شرح و تفسیر روایات مذکور می باشد. مرحوم«میرزای بجنوردی» در بیان حقیقت توبه معتقد است: «حقیقت توبه،  پشیمانی از گناهانی است که، انسان در گذشته مرتکب گردیده است» (الموسوی البجنوردی، ۱۳۷۶، ص ۳۲۶).
«علامه طباطبائی» نیز، با دیدگاه مرحوم «میرزای بجنورودی» هم عقیده است و می فرماید: «حقیقت توبه بنده، ندامت و پشیمانی از گناه و رویگردانی از معصیت می باشد» (طباطبائی، ۱۳۷۲، ج ۴، ص ۲۵۳).
«ابو­حامد امام محمد غزالی» در کتاب «الاربعین» حقیقت توبه را اینگونه بیان می­نماید: «حقیقت توبه این است که، انسان از راه دور شدن از خدا برگردد و به راه نزدیک شدن به او روی آورد. آغاز توبه ایمان است؛ یعنی نور معرفت بر قلب انسان می تابد و به وسیله آن معلوم می شود که گناهان زهرهای مهلکی می باشند و این نور، آتش ترس از خدا و پشیمانی از گناه را  در قلب مؤمن روشن می کند و سبب می شود که از گناه پرهیز کند و نافرمانیهای گذشته را جبران نماید و کمال توبه وقتی حاصل می شود که انسان در حال حاضر از گناه بپرهیزد و در آینده هیچ وقت مرتکب معصیت نگردد. حتی المقدور، درصدد تلافی گذشته برآید» (غزالی، ۱۳۶۸، ص ۱۸۴).
حضرت آیت الله بجنوردی (حَفَظَه الله تَعالی) در بیان حقیقت توبه، بیان جامعی دارند که در برگیرنده نظریات دیگر فقها نیز، می باشد. ایشان می­فرماید: «بر طبق فرمایش امام سجاد – عَلیهِ السَلام – در صحیفه سجادیه: «اللهُمَ ان یَکُن الندم توبه اِلیک فَانا اندم النادمین»
حقیقت توبه در مقام نفسانی، ندم و پشیمانی فاعل از معصیت صادره از جانب اوست. گرچه نفس توبه یک امر باطنی و قلبی است و در مقابل ثبوت نیاز به لفظ نمی باشد، اما رسیدن به این معنی، مستلزم اعتراف به لسان و انشاء کلام استغفار در مرحله اثبات می باشد. بنابراین جهت جمع بین روایات این باب، آن دسته از روایاتی که مفادشان، ندم و پشیمانی و عزم برعدم عود عدم به معصیت، به عنوان حقیقت توبه می­باشد، حمل بر مقام ثبوت کرده و روایاتی که توبه را به عبارت از استغفار، به عنوان مرتبه بلوغ آن می دانند، ناظر به مقام اثبات می دانیم» (موسوی بجنوردی، ۱۳۷۶، ج۱، صص ۴۸-۴۷).
حسین مظاهری در کتاب جهاد با نفس می­گوید:
اگر برای کسی از گناه یک سال، دو سال و ده سال او تلاطمی درونی پیدا شده باشد گرچه گناهانش بسیار بزرگ هم باشد، اما چون ناراحت و پشیمان است، قطعاً پروردگار عالم او را می آمرزد و توبه هم همین تلاطم درونی است و استغفار و راز و نیاز، زینتهای توبه هستند» (مظاهری، ۱۳۶۵، ص ۱۵۳).
وقتی دل بر اثر کثرت گناهان بمیرد و هیچ نقطه نورانی در آن یافت نگردد و جولانگاه شیاطین گردد، برای اصلاح و احیاء آن، هیچ راهی جزء، توبه نیست، آن هم توبه حقیقی؛ توبه ای که آثار سازنده آن در اعمال و نیّات انسان ظاهر گردد و او را از منجلاب گناه، نجات و به سوی رب الارباب، سوق دهد (حسنی، ۱۳۷۷، ص ۵۸).
امام سجاد –علیه السلام –می فرمایند:
«و امات قلبی عظیم جنایتی فاحیه بتوبه منک»
«معصیت بزرگم باعث مرگ قلبم شده است، پس با قبول توبه ام، آن را زنده گردان» (مفاتیح الجنان، ص۱۶۱مناجات تائبین).
در شرح نهج البلاغه صبحی صالح، آمده است:
«قال ذوالنون: حقیقهالتوبه ان تضیق علیک الارض بما رحبت حتی لا یکون لک فراراً  ثم تضیق علیک نفسک.»
«ذو النون گفت: حقیقت توبه این است که زمین با تمام فراخی اش بر تو تنگ گردد، تا جایی که آرامش خاطر از تو سلب شده و سپس دلتنگ شوی.» (ابراهیم ، ۱۳۷۹، ج ۱۱، ص۱۸۴).
آیت الله دستغیب –رحمه الله علیه-حقیقت توبه را پشیمانی از گناه دانسته و می گوید:
«بنابراین حقیقت توبه همان پشیمانی از گناه است از جهت زشتی آن نزد خداوند و اینکه خلاف رضای اوست. مانند غلامی که کاری را بر خلاف رضای مولایش انجام دهد و غافل باشد که مولا او را می بیند، چون فهمیده که او را می دیده، البته سخت از کردار خویش پشیمان می شود» (دستغیب، بی تا، ج ۲، ص ۴۳۳).
ملا احمد نراقی حقیقت توبه را در سه چیز محقق می داند:
اول: به قوت ایمان و نور یقین؛ زیرا هر گاه بنده ای را ایمان به خدا و اعتقاد به پیغمبر او باشد و به فرموده ایشان اعتماد داشته باشد و بداند گناهی که از او صادر شده، حجابی است میان او و آنچه خدا وعده فرموده است از سعادت دنیویّه و اخرویّه و مراتب عالیه و درجات متعالیه، البته آتش ندامت و پشیمانی در دل او افروخته می شود و از یاد معاصی گذشته متألم می گردد. اگر ایمان او سست و اعتقاد او نادرست باشد، پشیمانی که یکی از اجزای توبه است، از برای او حاصل نمی گردد.
دوم: به پشیمانی و ندامت از کرده خود؛ به این معنا که دل به یاد آنچه از او صادر شده از گناهان، متألم و محزون شود و آرزو کند که ای کاش آن عمل از او صادر نشده بود و به سبب آن قرین تأسف و تألم باشد، و این نتیجه یقین سابق است. زیرا، مادامی که یقین به اینکه بواسطه معصیت به درجه هلاکت می رسی، نداشته باشی، پشیمانی از برای تو حاصل               نمی گردد.
سوم: ترک آنچه مرتکب شده از معصیت در حال و عزم بر ترک آن در تتمه عمر خود و قصد تلافی تقصیری که از او صادر شده؛ این نتیجه پشیمانی مذکور است. پس مادامی که این امر متحقق نشود، توبه حاصل نمی گردد» ( نراقی، ۱۳۷۱، ج ۲، ص۳۲۶ ).
امام خمینی –رحمه الله علیه –می فرمایند:
«حقیقت توبه، رجوع از احکام و تبعات طبیعت است به سوی احکام روحانیت و فطرت. چنانچه حقیقت انابه که رجوع از فطرت و روحانیت است به سوی خدا و سفر کردن و مهاجرت نمودن از بیت نفس است به سوی سر منزل مقصود، پس منزل توبه مقدم بر انابه است» (خمینی، ۱۳۶۸، ص۴۵).
حقیقت توبه همان رجوع است و جایگاه آن بازگشت دل است و از آن می توان به انقلاب درونی یا ندامت تعبیر کرد(حسنی ، ۱۳۷۷، ص۶۴).
استاد مطهری در خصوص حقیقت توبه می فرمایند:
«توبه عبارت است از یک انقلاب درونی، نوعی قیام، نوعی انقلاب از ناحیه خود علیه انسان. این از مختصات انسان است. گیاه تغییر مسیر می دهد ولی خودش قیام نمی کند، نمی تواند قیام کند، این استعداد را ندارد. توبه، یعنی آن قیام درونی، اینکه مقامات عالی وجود انسان علیه  مقامات دانی وجود دارد که آنها زمام امور این کشور را در دست گرفته اند، یک مرتبه انقلاب         می کنند، همه اینها را می گیرند، به زندان می اندازند و خودشان با قواد و جنود و لشکریان خود، زمام امور را در دست می گیرند» (مطهری، ۱۳۷۴، صص۱۱۲-۱۱۰).
آیت الله سید عبدالعلی سبزواری می گوید:
«به دلیل اجماع و نص حقیقت توبه همان پشیمانی است.» (الموسوی السبزواری، بی تا، ص ۳۵۹).
در اوائل المقالات آمده است:
«می گویم؛ حقیقت توبه عبارت است از پشیمانی بر آنچه از دست رفته است. به گونه ای که این پشیمانی و ندامت باعث شود، انسان به سوی خداوند برگردد و شرط توبه آن است که اراده کند، بار دیگر، در طول زندگی، به گناهانی که از آنها توبه کرده است، پس، کسی که در توبه اش آنچه را که گفتیم (ندامت و عزم بر عدم بازگشت به گناهان) را جمع نکند، اصلا ًتائب نیست (هر چند عزم بر ترک گناهان جزء حقیقت توبه نیست)» (شیخ مفید، ۱۳۷۱، ص۱۰۰).
در آخر کلام می گوییم: حقیقت توبه، همان بازگشت قلبی و به تعبیری دیگر همان ندامت است. عزم بر ترک و جبران مافات از جمله شرایط تحقق توبه و از لوازم و ثمره توبه واقعی بوده، و قابل انفکاک و انفصال از توبه حقیقی نیست.
تعداد صفحه :۱۸۷
قیمت :۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  [email protected]

پایان نامه بررسی احکام سبق و رمایه در فریقین

 پایان نامه رشته فقه و حقوق

دانشگاه آزاد اسلامی واحد میبد
دانشکده حقوق و علوم انسانی
رشته الهیات (گرایش فقه و مبانی حقوق اسلامی)
عنوان:
بررسی احکام سبق و رمایه در فریقین
استاد مشاور:
دکتر محسن مروی نام

 
(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)
 
 
چکیده:
باب سبق و رمایه یکی از ابواب فقه اسلامی است که علیرغم اهمیت فراوان آن، کمتر مورد توجه پژوهشگران قرارگرفته است. مردم ازمعنای ظاهری این موضوع، برداشت می کنند که موضوع این بحث، صرفاٌ توجه نمودن افراد به مسابقه و تیراندازی است. اما باید گفت که این موضوع، منحصر در ورزش هایی که در روایات بدان اشاره شده، نیست؛ بلکه این باب،  ورزش های دیگری را نیز در برمی گیرد که هم منفعت شخصی دارند و هم منفعت عمومی را شامل می شوند. این باب فقهی از منظرعلمای اهل سنت و شیعه مورد بررسی قرارگرفته است و برای انجام صحیح، شرعی و بدون ایراد ورزش ها، ملاکات و معیارهای زیادی بیان شده است که دراین پژوهش که با روش توصیفی – کتابخانه ای و باتأکید برمنابع معتبرفقهی و اسلامی تدوین یافته است، به این ملاکات اشاره خواهد شد.
واژگان کلیدی: سبق و رمایه، شرطبندی، مانورهای نظامی.
  فهرست مطالب:
فصل اول؛ کلیات طرح ۱
۱-۱- بیان مسئله .۲
۱-۲- اهمیت و ضرورت انجام تحقیق ۳
۱-۳- مرور ادبیات و سوابق مربوطه .۴
۱-۴- جنبه جدید بودن و نوآوری در تحقیق ۶
۱-۵- اهداف مورد نظر ۷
۱-۵-۱- اهداف کلی .۷
۱-۵-۲- اهداف جزئی ۸
۱-۵-۳- اهداف کاربردی ۸
۱-۶- روش تحقیق ۹
۱-۷- سؤالات تحقیق .۹
۱-۸- فرضیه های تحقیق .۹
 
فصل دوم؛ مفهوم شناسی ۱۰
۲-۱- سبق و رمایه درلغت واصطلاح .۱۳
۲-۲- مفهوم ورزش درلغت .۱۵
۲-۳- تاریخچه ورزش .۱۶
۲-۴- هدف های وسیع درپرتو آمادگی .۱۷
 
فصل سوم؛ جایگاه ورزش در اسلام .۲۰
۳-۱- ورزش در قرآن۲۱
۳-۲- ورزش در سیره معصومین (ع) .۳۱
۳-۲-۱- ورزش در سیره پیامبر(ص) ۳۱
۳-۲-۲- ورزش در سیره امیرالمؤمنین (ع) ۳۴
۳-۲-۳- ورزش درسیره سایر ائمه(ع) .۳۸
۳-۳- ورزش دربیان متفکرین مسلمان ۳۹
الف) دیدگاه ابن خلدون ۳۹
ب ) دیدگاه خواجه نصیر طوسی .۴۰
ج) دیدگاه ابن سینا .۴۱
د) دیدگاه امام خمینی(ره) .۴۱
هـ) دیدگاه شهید مطهری ۴۱
۳-۴- جمع بندی .۴۲
 
فصل چهارم؛ اهداف ورزش و تربیت بدنی .۴۳
۴-۱- اهداف ظاهری ورزش ۴۴
۴-۱-۱- تأمین سلامت بدن ۴۵
۴-۱-۲- بالابردن توان جسمی (نیرومندی) ۴۷
۴-۱-۳- عامل نشاط وشادمانی ۴۸
۴-۱-۴- عاملی برای پر کردن سالم اوقات فراغت ۴۹
۴-۱-۵- عاملی به منظور هماهنگی وبهره جویی از طبیعت .۵۰
۴-۲- اهداف باطنی ورزش .۵۰
۴-۲-۱- اهداف شخصی ۵۱
۴-۲-۱-۱- قوت بدنی، زمینه ساز قدرت معنوی ۵۱
۴-۲-۱-۲- ورزش، تمرین پیروزی وشکست .۵۵
۴-۲-۱-۳- ورزش ، کار وفعالیت شغلی۵۶
۴-۲-۲- اهداف اجتماعی ۵۶
۴-۲-۲-۱- ورزش وتربیت بدنی می تواند عاملی باشد درخدمت به دیگران۵۷
۴-۲-۲-۲- ورزش، افزایش دهنده نیروی رزمی ودفاعی جامعه اسلامی۵۷
۴-۳- حاصل بحث .۵۹
 
فصل پنجم؛ احکام سبق و رمایه ازمنظر فریقین ۶۰
۵-۱- مفهوم و تعریف مسابقه ۶۲
 
فصل ششم؛ ملاک و معیار جواز شرط بندی در مسابقات.۶۵
۶-۱- بررسی فقهی برد و باخت در مسابقات .۶۷
۶-۲- آراء فقهای شیعه ۶۹
۶-۲-۱- دیدگاه شهیدثانی .۶۹
۶-۲-۲- دیدگاه حائری طباطبایی ۷۰
۶-۲-۱-۱ نقد دیدگاه حائری طباطبایی .۷۱
۶-۲-۳- دیدگاه صاحب جواهر .۷۲
۶-۲-۳-۱- تفاوت مفهوم عقد و وعده .۷۳
۶-۳- آراء فقهای اهل سنت .۷۴
۶-۴- بررسی در حکم مسابقات .۷۶
۶-۴- حکم جوایز درمسابقات .۷۷
۶-۴- صورت اول ۷۸
۶-۴- ۱- دلیل اول: اجماع ۷۸
۶-۴- ۲- دلیل دوم: صدق عنوان قمار ۷۸
۶-۴- ۳- دلیل سوم: روایات .۸۱
۶-۵- صورت دوم .۸۱
۶-۶- یک نظربرای أخذ جایزه مسابقات .۸۱
۶-۷- حاصل بحث ۸۲
 
فصل هفتم؛ احکام جواز مسابقات ورزشی ومانورهای نظامی .۸۵
۷-۱- جایگاه مسابقه در اسلام ۸۶
۷-۲- اقسام مسابقات ۸۹
۷-۲-۱- مسابقه با غیر وسائل قمار.۹۱
۷-۲-۱-۱- مسابقه های مشروع درجهت توانمندی .۹۱ ۷-۳- احکام مسابقه .۹۲
۷-۴- مسابقه در ورزش .۹۴
۷-۵- مانورهای نظامی .۱۰۰
۷-۵-۱- شنــا ۱۰۰
۷-۵-۲- کشتی .۱۰۱
۷-۵-۳- شمشیر بازی۱۰۳
۷-۶- ورزش و مانورهای نظامی، زمینه ای برای جهاد ۱۰۴
 
فصل هشتم؛ نتیجه گیری و پیشنهاد ۱۰۷
منابع و مآخذ .۱۱۴
 فصل اول؛
کلیات طرح
۱-۱- بیان مسئله:
در فقه بابی با عنوان سبق و رمایه وجود دارد. در این باب آمده است : « لاسبق الا فی نصل، او خف، او حافر» که می توان در ترجمه گفت که شرطبندی و گروبندی در هیچ مسابقه ای جایز نیست جز در تیراندازی، شتردوانی و یا اسب دوانی و . بنابراین، بحث سبق و رمایه هم برجواز انجام مسابقات ورزشی وسرگرمی ها افاده می کند و هم بربحث شرطبندی و گرو در سوارکاری و تیر اندازی. مفهوم سبق و رمایه براثر کاربرد فراوان درمباحث فقهی، حقیقت درعقد ویژه ای پیدا کرده است که دارای دو رکن و دو انشاء پیوسته به هم (ایجاب و قبول) است. (جعفری لنگرودی،۱۳۵۶: ۴۵) در اصطلاح فقه سبق و رمایه به عقد مسابقه سوارکاری و تیراندازی به منظور آمادگی برای پیکار و جهاد با دشمنان اسلام گفته می شود.(جبلی عاملی، ۱۳۸۵: ۱۲۶) به بیانی رساتر مقصود از سبق آن است که سوارکاران پیمان ببندند که هر کدام که در مسابقه اسب دوانی یا شتر دوانی و. زودتر به مقصد تعیین شده رسید، مبلغ پول معین یا هر جنس مورد نظر را به عنوان جایزه دریافت کند و فایده اش این است که ماهرترین سوارکاران و تندروترین اسب ها شناخته می گردند.(مجلسی، ۱۴۰۳ق:ج۵،ص۶۷) منظور از رمایه آن است که تیراندازان در یک مسابقه دو یا چند نفری شرکت کنند تا بر اساس آن ماهرترین تیراندازان معلوم گردند. (بخشایشی،۱۳۷۸ش:۸۹) دراسلام سبق ورمایه از مستحبات است و انجام آن علاوه بر آثار تربیتی- ورزشی در آمادگی برای جهاد و دفاع هم موثراست (مطهری،۱۳۷۸ش:۷۷) فلذا اززمان صدر اسلام دارای ارزش و اهمیت بسیاری بوده است.
۱-۲- اهمیت و ضرورت انجام تحقیق:
درباره سبق و رمایه متأسفانه، پژوهش چندانی انجام نگرفته است. بنابراین، اهمیت این مطلب محقق را براین داشت تا دراین زمینه تحقیق کرده و ملاکات و معیارهای پذیرش برخی مسابقات ورزشی را از روی منابع معتبر استنباط نماید.
۱-۳- مرور ادبیات و سوابق مربوطه:
اساس بحث سبق و رمایه علاوه برقرآن مجید که صریحاً در آیه ۶۰ سوره انفال دستور می دهد: « برای کوبیدن دشمن هر نوع وسیله جنگی را آماده سازید و با وسایل جنگی مجهز و آماده باشیدتا دشمنان راه خدا را مرعوب سازید»؛ حدیث معروف بین شیعه و سنی از پیامبر اکرم (ص) است که فرموده اند: «لاسبق الا فی خفّ او حافر او نصل. فقهای متقدم و متأخر به این حدیث از منظرهای متفاوتی نگریسته اند و این باعث شده است که برداشت های متفاوتی از این حدیث انجام گیرد بطوریکه ریشه بسیاری از اختلاف نظرها در همین برداشت های مختلف است. به طور کلی می توان این دیدگاه ها را در سه دسته کلی جای داد: نگاه نخست: اگر سبق را به فتح باء قرائت کنیم که در این حالت حدیث چنین معنی می شود که گروبندی روانیست جز در موارد معین و منصوص و اگر به سکون باء قرائت کنیم معنی روایت این خواهد بود که هیچ مسابقه ای جز این مسابقه ها جایز نیست. (حرعاملی،۱۴۱۲ق:ج۱۲،ص۷۶) بنابراین درحالت نخست، حرمت وضعی استفاده می شود و بنابر قرائت دوم حرمت تکلیفی بدست می آید. یعنی انجام هرگونه مسابقه ای اگرچه برد وباخت درآن نباشد حرام است.(طباطبایی حکیم، ۱۳۸۹ق، و محقق حلی،۱۳۷۴) شهید ثانی درشرح لمعه بیان می کند که مشهور فقها سبق را به فتح باء قرائت می کنند.(جبلی عاملی ، همان).
نگاه دوم: عده ای دیگر به روایت از زاویه دیگری نگریسته اند به این بیان که «لا» در حدیث شریف چه مفهومی دارد؟ چهار احتمال می رود: ۱- برای نفی جنس و ماهیت ۲-یا برای نفی صحت و مشروعیت ۳- یا به معنای نفی جمیع احکام ۴- یا برای نفی فضیلت آمده است.به هر یک از این احتمال ها فروع و نتایج فقهی ویژه ای بار می شود.صاحب ریاض هر گونه بازی و مسابقه را جز در موارد مصرح در حدیث حرام می داند خواه با برد و باخت خواه بدون آن چرا که احتمالات دوم و سوم را پذیرفته اند. در برابر نظر ایشان محقق سبزواری صاحب الکفایه احتمال چهارم را برگزیده و ثمره فقهی جدیدی گرفته است ایشان درباره حدیث مذکور بیان می کند که احتمال هست که اگر سبق را در حدیث به فتح باء بخوانیم چنین معنی شود : لزوم یا ملکیت یا فضیلتی برای مسابقه و دادن عوض نیست،جز در موارد سه گانه مصرح.بنابراین از این حدیث نمی توان دلیلی بر حرام بودن دیگر بازی ها و مسابقه ها به دست آورد. ایشان معتقد است که حتی اگر سبق به سکون باء نیز قرائت شود احتمال می رود معنای آن این باشد: اهمیتی برای مسابقه ها نیست جز همان موارد سه گانه. بنا بر این احتمال هم باز روایت دلالت بر حرام بودن سایر مسابقات نمی کند. بنابر این دیدگاه غیر از مسابقات مصرحه ، مسابقه های دیگر نیز مشروع هستند و حتی می توان در آن ها نیز گروبندی کرد و به برندگان در مسابقه جایزه پرداخت. از این دیدگاه می توان برای بسیاری از مسابقه ها راه حل فقهی پیدا کرد و به نتیجه ای نوین دست یافت. (یعقوبی ،۱۳۸۸)
نگاه سوم: اگر بپذیریم که این حدیث در میان مسابقه ها و بازی ها تنها در مسابقاتی گروبندی و برد و باخت را جایز دانسته که در راستای آمادگی نظامی و جنگی و دفاعی قرار بگیرد. موافقان این دیدگاه که بیشتر فقهای متاخر هستند، معتقدند که آنچه از نظر اسلام اصالت دارد، نیرومند بودن است و لزوم مهارت در تیر اندازی و اسب دوانی مظهر یک احتیاج موقت و متغیر است و به تناسب عصر و زمان تغییر می کند. بنابراین با تغییر و پیشرفت تمدن، سلاح های جنگی امروزی میتواند جایگزین موارد مصرحه در حدیث گردد. ( همان و مطهری، ۱۳۷۸)
۱-۴- جنبه جدید بودن و نوآوری در تحقیق:
همانطور که قبلا هم بیان شد، سبق و رمایه از زمان صدر اسلام وجود داشته است و ریشه تاریخی مسابقات به قبل از اسلام نیز باز می گردد (نوری طبرسی ، ۱۴۱۱) و مطالعات نشان می دهد که انجام مسابقات ورزشی از مدت ها قبل از اسلام انجام میشده و مورد تایید صالحین نیز بوده است چرا که در قرآن مجید در آیه۱۷سوره یوسف می خوانیم که زمانی که برادران حضرت یوسف علیه السلام نزد پدرشان آمدند و خواستند داستان ساختگی دریده شدن یوسف توسط گرگ را تعریف نمایند برای توجیه غیبتشان در زمان حمله گرگ، به حضرت یعقوب علیه السلام گفتند که ما برای انجام مسابقه رفتیم و یوسف را درنزد کالا ی خود گذاشته بودیم. بنابراین به نظر می رسد که اصل جواز انجام مسابقات در اسلام از احکام امضایی بوده است که با وضع مقررات و احکام خاصی اسلامی شده است. ( ر.ک طوسی ، ۱۳۶۴، و محقق کرکی، ۱۴۱۱)بنابراین از همان زمان صدر اسلام به سبق و رمایه پرداخته شده است تا جایی که گفته شده است که رسول خدا (ص) نیز گاهی در مسابقات اسب سواری و شتر دوانی شرکت می کردندو گاهی نیز از ایشان تقاضا میشد که در یک مسابقه داور باشند و ایشان نیز می پذیرفتند( امین عاملی، ۱۳۶۳) و پس از آن نیز بصورت بابی مستقل در فقه تبیین یافته است. پس طبیعتا در همه آثار فقهی از همان ابتدا تاکنون سبق و رمایه سابقه بررسی دارد منتهی آنچه ممیزه این تحقیق از مطالعات فقهی انجام گرفته می باشد، در این است که آنچه ما در فقه با آن مواجه هستیم،حاصل اجتهاد فقیهی است که بصورت مختصر بیان شده است و از آنجایی که هر فقیه نظر اجتهادی خود را بیان نموده ، اختلاف نظرهای وسیعی هم در ماهیت و هم در احکام سبق و رمایه وجود داد و جمع بندی این نظرات با گستردگی فرقه های مختلف اسلامی مبحثی است که تاکنون در هیچ منبعی سابقه بررسی و تحقیق ندارد و جنبه کاربردی موضوع این تحقیق اهمیت کار را نشان می دهد چرا که وجود نظریه ای واحد در میان این تشتتی که در نظرات فقها وجود دارد می تواند بسیار کارگشا باشد. به علاوه این تحقیق محتوای فقهی صرف ندارد بلکه لازم است نگارنده به بحث اصول فقه در فریقین و حقوق تعهدات هم تسلط کافی داشته باشد و از قدرت استدلال بالایی برخوردار باشد چون این تحقیق در پی چیزی فراتر از نقل ساده نظرات فقهاست و آن استدلال اصولی در پی قبول یا رد نظرات موجود است.
۱-۵- اهداف مورد نظر؛
۱-۵-۱- اهداف کلی:
جمع بندی و رسیدن به یک راه حل جامع و منطقی برای روشن شدن وضعیت مشروعیت و شرایط مسابقات ورزشی و مانورهای نظامی و رزمی در راستای پیشبرد اهداف اسلام که بسا نیرومندی و پیروزی آن ها در برابر دشمنان و متخاصمان بوده است، هدف اصلی این تحقیق است. اینکه انجام مسابقات و وجود جوایز در آن ها و تعیین برنده و بازنده در آن ها از نظر شرعی چه وضعیتی دارند هدفی است که در جای جای این تحقیق به دنبال آن هستیم.
۱-۵-۲- اهداف جزئی:
مطالعه و تدقیق در متون فرق مختلف اسلامی و حتی المقدور مشخص کردن نقاط اشتراک و افتراق فقه این فرق در باب سبق و رمایه از دیگر اهدافی است که نگارنده در طول این تحقیق در پی نیل به آن است. به بیانی دیگر در پی این تحقیق یک مطالعه تطبیقی میان مذاهب مختلف اسلامی ( اعم از امامیه و مذاهب اربعه اهل سنت” حنفی، حنبلی، شافعی و مالکی” صورت میگیرد. هر چند که نگارنده نمی تواند ادعا کند که به تمامی مباحث فوق بپردازد ولی تلاش لازم را مبذول داشته تا حق مطلب ادا شود.
۱-۵-۳- اهداف کاربردی:
امید است این تحقیق بتواند فراروی فقه پژوهان ،حقوقدانان، نظامیان و دست اندرکاران ورزشی آینده کشور مفید واقع گردد.
 
۱-۶- روش تحقیق:
روش انجام تحقیق به اقتضای موضوع، روش کتابخانه ای است. با بهره گرفتن از کتب،  مقالات، پایان نامه ها و تحقیقات متخصصین از کتابخانه ها (منابع مکتوب ) و  سایت های حفوقی و فقهی می باشد  علاوه بر آن به اقتضای موضوع مطالعه و ترجمه متون فقهی از عربی به فارسی یکی دیگر از روش های کلیدی انجام این تحقیق است . پس از ترجمه و مطالعه مطالب با فیش برداری به جمع آوری مطالب پرداخته و به تدوین تحقیق می پردازیم.
۱-۷- سؤالات تحقیق:

  • احکام و شرایط جواز مسابقات ورزشی و مسابقات مانورهای نظامی چیست؟
  • ملاک و معیار جواز شرط بندی در مسابقات چیست؟

۱-۸- فرضیه های تحقیق:
۱-  مراد از سبق و رمایه جواز شرط بندی و گروبندی در سوارکاری و تیر اندازی و جواز سایر مسابقات بدون وجود شرط بندی است.
۲-  سوارکاری و تیراندازی مصرح در حدیث نبوی موضوعیت نداشته و ورزش های امروزی که با هدف آمادگی نظامی انجام می گیرد و مانورهای نظامی می تواند جایگزین موارد مصرحه در روایت شود.
فصل دوم؛
مفهوم شناسی
             از گذشته های دور، مسابقات، بخشی از زندگی و عمر انسانها را پر کرده است . برخی برای آمادگی رزمی و عده ای به انگیزه سرگرمی و پر کردن خلا هیجانهای خویش یا وقت گذرانی و شماری هم برای برد و باخت و سودهای مادی و اقتصادی، در مسابقه های گوناگون شرکت می کردند.در سیر همراه با فراز و نشیب تمدن بشری، این مسابقه ها روز به روز گسترده تر و فراگیرتر شده تا آنجا که در زمان حاضر، دامنه آن، گسترش شگفت انگیز و تنوع خیره کننده ای یافته است، به گونه ای که می توان گفت بیشتر هنگامه های بیکاری و آسودگی مردمان و طیف وسیعی از نگرانیها، دغدغه ها، و دل مشغولیهای جوانان و نوجوانان به آن اختصاص یافته است .
نیاز بشر به ورزش وتربیت بدنی درطول روزگاران همواره وجود داشته وهیچگاه نبود که انسان خویش را از داشتن بدنی سالم وقوی بی نیاز ببیند.هرچه زمان جلوترمی رفت به گونه های مختلف،انسان ضعیف از انجام اموری که توانایی لازم داشت باز می ماند (هر زمان به مقتضای خودش) بعد از ظهور وترویج شریعت اسلام که این دین همواره پیروانش را به داشتن بدنی سالم وقوی تشویق وترغیب می کند ، مسئله پرورش بدن به منظور برخورداری از روانی سالم درمیان مسلمانان جایگاه ویژه ای یافت .
از نظر اسلام ورزش هدف نیست ، وسیله است . یعنی خود ورزش به عنوان انجام یک سری حرکات موزون نمی تواند هدف یک مسلمان در زندگی باشد بلکه ورزش وسیله ای است که اگر درجهت صحیح آن قرار گیرد می تواند در بهتر انجام دادن فرامین الهی به انسان کمک کند وهمانگونه که قبلاً اشاره کردیم طرز تلقی وبرداشت اسلام از ورزش وتربیت بدنی هیچ کدام از سیاستهای امروزی نیست واگر اسلام ما را به داشتن بدنی سالم ونیرومند توصیه می کند صرفاً به خاطر : اولاً خود ماست که بتوانیم به وظائفی که از جانب خداوند برای ما تعیین شده به خوبی عمل بکنیم ودرآن کاستی وکوتاهی به علت ضعف بدنی نداشته باشیم وثانیاً به خاطر جامعه پیرامون ماست که ما در سایه این نیرومندی جهت دار بتوانیم محیط پیرامون خویش را از فساد وتباهی پاک کرده ودرجهت رضای معبود گام برداریم .
در زمینه مسابقات، افزون بر مسائل و اهداف ورزشی، سیاسی و فرهنگی، بحثها و گفتگوهای مهم دیگری از دیدگاه فقه و شریعت مطرح است؛ مثلاً این سؤالات که آیا برای جواز مسابقات ورزشی و مانورهای نظامی، احکام وشرایطی درفقه اسلامی پیش بینی شده است؟ و یا اینکه ملاک و معیار جواز شرط بندی در مسابقات چیست؟ آیا راه حلی برای شرطبندی و گرو بندی، برد و باخت در این گونه مسابقه ها وجود دارد؟ بنابراین با توجه به گستردگی پرسشهای فوق و اهمیت و نفوذ مسابقات در زندگی انسان و تاثیرگذاری آن در اجتماع، فقه پژوهان باید با موضوع شناسی و ژرف اندیشی، نظر شریعت و فقه را از منابع اسلامی بجویند و وظیفه شرع مداران را مشخص نمایند .
برای مطالعه و بررسی هرچه بهتر مبحث «سبق و رمایه» در فقه مذاهب اسلامی، ابتدا لازم است که این باب ازنظر مفهوم شناسی لغوی و اصطلاحی مورد تجزیه و تحلیل قرارگیرد.
۲-۱- سبق و رمایه درلغت واصطلاح:
«سبق» درلغت به معنای پیشی گرفتن بر یکدیگر در دویدن، تاختن، جنگیدن و . است .» (معین، ۱۳۶۰: ذیل ماده سبق) در «لسان العرب» آمده است: «السَّبْق: القُدْمهُ فی الجَرْی و فی کل شی‌ء» (ابن منظور، ۱۴۱۴ق: ج۱۵) برخی دیگر سبق را به معنی قدمت و پیشی گرفتن درکاری یا ازکسی معنا نموده اند.(رک: مصطفوی، ۱۴۰۲ق: ج۵، ص۴۰)
درقاموس قرآن آمده است: «سبق: تقدم. پیش افتادن. راغب می‌گوید: اصل سبق پیش افتادن در‌ راه رفتن است. و بطور مجاز در غیر آن بکار میرود مثل «ما سَبَقُونا إِلَیْهِ- . سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ» یعنى نافذ شد و گذشت و به طور استعاره در احراز فضیلت به کار می رود نحو «وَ السّابِقُونَ السّابِقُونَ» آنان که به وسیلۀ اعمال صالحه به رحمت و جنّت خدا پیشى گرفته‌اند.(قرشی، ۱۴۱۲ق: ج‌۳، ص: ۲۲۱‌)
واژه سبق ازنظرلغوی مورد بررسی قرارگرفت ومعانی که برای آن وجود دارد بیان گردید. این لغت در قرآن کریم، دارای کاربردهای گوناگونی است؛ آنجا که برادران یوسف در بیان چگونگی کار خویش می گویند: «انا ذَهَبنا نَستبقُ و تَرکنا یوسفَ عندَ متاعِنا»(یوسف:۱۷) گفتند: ای پدر، ما به مسابقه رفته بودیم و یوسف را پیش کالاهای خود گذاشته بودیم. در جریان یوسف و زلیخا نیز چنین می خوانیم: «و استبقا الباب »(یوسف:۲۵) هر دو (یوسف و زلیخا) به طرف در دویدند. در بیان صراط در روز قیامت نیز خداوند اینگونه می فرماید: «فاستبقوا الصراط »(یس:۶۶) پس شتابان آهنگ صراط می کنند. با بررسی در لغت پی می بریم که به گونه ای در این واژه، مفهوم رقابت، پیشتازی و پیش آهنگی نهفته است، که در برابر آن «لحوق » به معنای پیوستن قرار دارد.
رمایه نیز درلغت به معنی پرتاب چیزی به وسیله دست است.(جوهری، ۱۴۱۰ق: ج۶، ص ۲۳۶۲) تیراندازی)   درقاموس قرآن آمده است:‌ «رمى: انداختن. اعمّ ازآنکه شى‌ء باشد مثل تیر و سنگ «و ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللهَ رَمىٰ» (انفال: ۱۷) و یا نسبت دادن چیزى بکسى باشد نحو «إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ .» (نور:۲۳) که مراد از رمى نسبت دادن زنا به زنى است. راغب گوید: استعمال آن در دوّمى به طریق کنایه است. درباره آیه اول در مجمع گوید: «جماعتى از مفسّران مثل ابن عباس و غیره گفته‌اند: روز بدر جبرئیل به حضرت رسول صلّى اللّه علیه و آله گفت: مشتى‌ خاک بردار و به طرف آنها بیانداز. چون سپاه اسلام با کفار رو برو شدند حضرت به على علیه السّلام فرمود: مشتى از سنگریزه‌هاى این بیابان به من بده، پس آن را به طرف دشمنان انداخت و فرمود قبیح باد صورتهایشان . و این سبب هزیمت آنها بود. قتاده و انس گفته‌اند: به ما نقل شد که رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله در روز بَدر سه سنگریزه برداشت، یکى به میمنه و یکى را به میسره و یکى را به وسط قوم انداخت وفرمود: قبیح باد رویشان پس کفار شکست خوردند. آنگاه گوید: براى این است که خدا سنگ انداختن را به خود نسبت داد زیرا که احدى غیر او بر این کار قادر نبود.(قرشی، ۱۴۱۲ق: ج‌۳، ص: ۱۲۴)
۲-۲- مفهوم ورزش درلغت:
ورزش واژه ای فارسی است که معادل لغت «الرّیاضه» درعربی به کار می رود. ورزش به معنای ورزیدن و اجرای مرتب تمرین های بدنی به منظور تکمیل قوای جسمی وروحی است.(معین، دهخدا، ج۱۴،ص۲۰۴۷۶، ماده ورزش)
ورزش، ملکه کردن ورزیدن باشد، همچو خمیرساختن با آرد و آب وهر کاری است که بسیار تکرار کنند ، برای آنکه درآن هنرمند وکامل شوند.( پادشاه،۱۳۶۳ش: ص۴۴۸۷) در زبان عربی نیز کلمه «الریاضه» این گونه معنا شده که برخی می گویند: « الریاضه: مصدر راضٍ؛ هی تمارینٌ منظمهٌ و إلعاب ذات اصولٍ وقواعدٍ یقصدُ بِها إلی تقویهِ الجسمِ وتغذیهِ النفسِ ، بإکسابِ المرءِ صفاتٌ حمیدهٌ کالمثابره والجلد واللین.( جبران، ۱۴۲۰ق:۷۶۰) الرّیاضه: مصدر ثلاثی مجرد از راض است. به معنی تمرین های منظم وبازی های دارای اصول و قواعدی که به وسیله آن بدن تقویت می شود و عقل تغذیه می شود و نفس تهذیب می شود و شخص صفات پسندیده مانند پشتکار وجدیت را کسب می کند.
۲-۳- تاریخچه ورزش:
برای پی بردن به اهمیت ورزش ولاینفک بودن آن از زندگانی انسان ها درطول تاریخ، شایسته است که تاریخچه آن را مورد بررسی قرار دهیم.
اصل ورزش را ازیونان دانسته اند که به منظور چابکی بدن و ایجاد قوت انجام می یافت. از لحاظ تاریخی بعضی از انواع ورزش توسط کلیه نژادها و ملل مورد استفاده قرار می‌گرفته و هدف آن بیشترجهت تناسب اندام و افزایش مهارت جنگی بوده است و همینطور جهت آماده شدن در اجرای مراسم مذهبی وفستیوال ها و مسابقات قهرمانی به کار می رفته است. منظور دیگر آن، جهت سرگرمی و وقت گذرانی کودکان و تفریح کردن بزرگسالان وگاهی هم جهات درمان به کار می رفته است. ۲۵۰۰ سال قبل ازمیلاد، ورزش به وسیله چینی ها جهت درمان بیماری ها وطولانی کردن عمر به کار می رفته است. همینطور بین آشوری ها، بابلی ها، مصری ها و مخصوصاً ایرانی ها، ورزش خیلی رواج داشته است اما دربین همه ملل، یونانی ها ورزش را توسعه دادند و به درجه بالاتری رساندند. درعصر فرمانروایی هِنری، مسابقات ورزشی دریونان رواج کلی داشت و زن ومرد تا اندازه ای در امور مربوط به ورزش شرکت می کردند. در اِسپارت، ورزش یک قسمت عمده ای از تربیت اولیه زن ومرد بود، اما در آتن، زنان به کارهای عادی مشغول بودند.علاوه برورزشهای معمولی ورزشهای ژیمناستیک طبی و رقص و آواز هم از جهت تکامل بدن به کار می رفت. بین رومی ها ورزش به میزان وسیعی جهت آماده کردن در امور نظامی مورد استفاده قرار می گرفت وبالاخره منجر به نمایش های گلادیاتوری گردید و بعداً با سقوط امپراطوری روم به دست فراموشی سپرده شد.
اما درخصوص تاریخچه ورزش درایران باید گفت درمیان کشورهای مشرق زمین، بی گمان ایران تنها کشوری بود که درنظام تعلیم و تربیت خود بیشترین اولویت را به ورزش و به تربیت بدنی داده بود درحالی که چینیان به امر ورزش و تربیت بدنی توجه چندانی نداشتند و هندی ها نیز پرورش تن و فعالیتهای بدنی را گاه مذموم هم می‌دانستند. ایرانیان به اهمیت و ارزش توانایی وسلامتی بدن به عنوان وسیله بسیار مهمی برای فراهم آوردن ارتشی سلحشور و پیروزمند پی برده بودند.
تعداد صفحه :۱۴۹
قیمت :۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  [email protected]

پایان نامه بدعت ازمنظر فقه امامیه

 پایان نامه رشته فقه و حقوق

دانشگاه آزاد اسلامی
واحد یاسوج
دانشکده ادبیات و علوم انسانی گروه الهیات
پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد « M.A»
گرایش:فقه ومبانی حقوق اسلامی
 عنوان:
بدعت ازمنظر فقه امامیه
 استادمشاور:
دکترعلی پورجواهری
تابستان ۹۲

 
(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)
 
 
عنوان                                                                     صفحه
چکیده ۱
مقدمه: ۲
۱- ۱ بیان مساله : ۳
۱- ۲ سوالات اصلی تحقیق ۵
۱-۳ فرضیه ها: ۵
۱-۴ ضرورت ونوآوری تحقیق ۵
۱-۵ اهداف تحقیق ۶
۱-۶  پیشینه و تاریخچه موضوع تحقیق ۶
۱-۷ روش پژوهش ۷
۱-۸  اهمیت و دشواری های تحقیق ۷
۱-۹ فصول تحقیق ۸
فصل دوم: مبانی بدعت ازمنظرفقه امامیه
۲-۱- بدعت درلغت: ۱۰
۲-۲- بدعت در اصطلاح: ۱۲
۲-۲-۱- تشویش درمفهوم بدعت: ۱۳
۲-۳- حرمت بدعت: ۱۴
۲-۴- ارکان بدعت: ۱۷
۲-۴-۱- تصرف در دین: ۱۷
۲-۴-۲- ریشه در شرع نداشته باشد: ۱۸
۲-۴-۳- رواج در میان مردم: ۱۹
۲-۵- تقسیم بدعت به زیبا و ناپسند: ۱۹
۲-۵-۱- نوآوری در امور بطور مطلق عرفی: ۲۰
۲-۵-۲- نوآوری ها ی عرفی پیرامون موضوعات شرعی: ۲۰
۲-۵-۳- نوآوری وبدعت های حرام: ۲۱
۲-۵-۴-  بدعت عادی و شرعی: ۲۱
۲-۵-۵-  بدعت حقیقی ونسبی: ۲۲
۲-۶- زمینه های بدعت: ۲۲
۲-۶- ۱- عوامل بدعت ۲۴
۲-۶-۲-  مسائل خرافی: ۲۶
۲-۶-۲-۱- عوامل پیدایش خرافات توسط مردم: ۲۷
۲-۶-۲- ۲- رجوع به فالگیرها: ۲۸
۲-۶-۲- ۳- رجوع به دعاگرها: ۲۹
۲-۶-۲-۴- خرافات نوروزی: ۳۱
۲-۶-۲- ۵- رسومات وعادتهای غلط: ۳۳
۲-۶-۲- ۶-  برخی دیگر از رسومات رایج: ۳۵
۲-۷- رابطه ی تحریف و بدعت: ۳۹
۲-۸-  انواع تحریف: ۳۹
۲-۸-۱- تحریف لفظ: ۳۹
۲-۸-۲-  تحریف  معنوی: ۴۰
۲-۸-۳-  تحریف به معنای زیادکردن: ۴۰
۲-۸-۴-  تحریف به معنای کم کردن: ۴۱
۲-۸-۵- تحریف به معنای تبدیل کردن: ۴۱
۲-۸-۶- تحریف درمعانی و موضعی: ۴۲
۲-۸-۷- تحریف درآیات: ۴۲
۲-۸-۸- عقیده شیعه درموردتحریف قرآن: ۴۲
۲-۹- عوامل تحریف: ۴۳
۲-۹-۱- حفظ موقعیت اجتماعی واقتصادی: ۴۳
۲-۹-۲- زمینه سازی حکومت و ریاست: ۴۴
۲-۹-۳- جبران شکست ها: ۴۴
۲-۹-۴- قهرمان سازی و اسطوره سازی: ۴۴
۲-۹-۵- اغراض دشمنان دین: ۴۵
۲-۹-۶- هوس و میل های درونی: ۴۵
۲-۱۰- تحریف درکتاب کهن شیعی: ۴۵
۲-۱۱-  ادله عدم تحریف قرآن: ۴۷
۲-۱۱-۱-  آیات قرآن: ۴۷
۲-۱۱-۲- روایات: ۴۸
۲-۱۲- غلو و بدعت ۵۰
۲-۱۲- ۱- معنای لغوی غلو: ۵۰
۲-۱۳-  معنای اصطلاحی غلو: ۵۲
۲-۱۴-  ریشه های تاریخی غلو دراسلام: ۵۳
۲-۱۶-  عوامل واسباب غلو: ۵۸
۲-۱۶-۱- موضوع عکس العمل: ۵۸
۲-۱۶-۲-  ضعف خداشناسی: ۵۹
۲-۱۶-۳-  توجیه عقیده: ۶۰
۲-۱۶-۴- جهل و ناآگاهی: ۶۱
۲-۱۷-  نهی قرآن کریم از غلو یهود: ۶۱
۲-۱۸-  نهی قرآن کریم از غلومسیحیان: ۶۲
۲-۱۹- رابطه اعتقادات شیعه و غلو عقیدتی بین مسلمین: ۶۳
۲-۲۰-  مخالفت متکلمان امامیه با غلو و غالیان: ۶۷
۲-۲۱-  حد و مرزغلو: ۶۸
۲-۲۲- اعترافات حقانی: ۶۹
۲-۲۳- عوامل پیدایش نظریه همسان غلو وتشیع: ۷۰
۲-۲۴- دلایل اهمیت تحقیق در موضوع غلو ۷۰
۲-۲۵- خرافات اهل غلو: ۷۴
۲-۲۶- پیامدهای خطرناک غلو: ۷۵
۲-۲۷-  مهم ترین دلائل برائت و بیزاری تشیع  از غلو و غالیان: ۷۶
۲-۲۷-۱-  مبارزه پیشوایان تشیع با غلو: ۷۷
۲-۲۹-  انگیزه نسبت دادن غلو به شیعیان: ۸۱
۲-۳۰- انگ غلو به راویان و محدثان شیعه: ۸۲
۲-۳۱- تهمت وافتراء نسبت به تشیع: ۸۳
۲-۳۲- نسبت غلو به اهل بیت: ۸۳
خلاصه ی فصل دوم: ۸۵
فصل سوم: بدعت قمه زنی و عزاداری از منظرفقه امامیه
۳-۱-  قمه چیست و قمه زن کیست: ۸۷
۳-۲- قمه زنی ازمنظرتاریخ: ۸۸
۳-۳-  دلایل قمه زنان: ۹۰
۳-۳-۱-  افسانه سربه محمل کوبیدن: ۹۰
۳-۳-۲-  آیا قمه زنی نوعی عزاداری محسوب می شود: ۹۰
۳-۳-۳-  قمه زنی و  همدردی با امام حسین: ۹۳
۳-۳-۴-  زنده نگه داشتن مذهب: ۹۴
۳-۴-  بدعت بودن قمه زنی: ۹۷
۳-۴-۱-  وهن و تضعیف مذهب: ۱۰۴
۳-۴-۲-  نماز نخوانند اما قمه بزنند: ۱۰۵
۳-۴-۳- تبعت منفی و عوارض بهداشتی: ۱۰۶
۳-۴-۴-  آسانی دین: ۱۰۸
۳-۵-  پاسخ به شبهات قمه زنی: ۱۱۰
۳-۵-۱- تعیین موضوعات مطابق با شأن فقیه و مجتهد نیست: ۱۱۰
۳-۵-۲-  جایز بودن اعمال قمه زنی در گذشته: ۱۱۱
۳-۵-۳- مسخره کردن دیگران  موجب حرمت اعمال نمی شود: ۱۱۲
۳-۵-۴- قمه زنی نوعی حجامت است: ۱۱۳
۳-۶- پرهیز از خرافات در مجالس حسینی: ۱۱۴
۳-۷- تکلیف علما در مبارزه با روضه های دروغ: ۱۱۸
۳-۸- نگاهی به عزاداری های حسینی: ۱۲۰
۳-۸-۱- تاریخچه شکل گیری مجالس عزاداری: ۱۲۱
۳-۸-۲- فلسفه عزاداری: ۱۲۲
۳-۸-۴- پیشنهادات عملی: ۱۲۸
۳-۹- آسیب های عزاداری: ۱۳۰
۳-۹-۱- دگرگونی فضای اجتماعی و تغییر در گفتمان عاشورا ۱۳۰
۳-۹-۲- تبیین نشدن فلسفه صحیح قیام: ۱۳۱
۳-۹-۳- تمایل به اسطوره سازی  و افسانه پردازی: ۱۳۲
۳-۹-۴- برخورد عاطفی صرف با مقوله عزاداری: ۱۳۲
۳-۹-۵- جبرانگاری: ۱۳۳
۳-۹-۶- نقش حکومت ها  و تاریخ نگاران درباری: ۱۳۳
۳-۹-۷-  تعصبهای بی جا و جمود فکری: ۱۳۳
۳-۱۰- رسالت مقدس مداحی: ۱۳۶
۳-۱۱- بهره برداری صحیح از هنر تعزیه: ۱۳۸
۳-۱۲- غلو و زیاده روی: ۱۳۹
۳-۱۳- عزاداری از دیدگاه قرآن کریم: ۱۴۰
۳-۱۴- چرا اهل سنت در عزاداری امام حسین ـ علیه السلام ـ گریه را بدعت می شمارند؟ ۱۵۵
۳-۱۵- آیا اعمال شیعیان برای ائمه خود بدعت می باشد؟ ۱۶۱
۳-۱۶- سیاه پوشیدن ۱۶۵
۳-۱۷- لعن یا لعنت: ۱۶۸
۳-۱۸- نظرات علماء و مراجع مکتب تشیع درباره مجالس عزاداری: ۱۷۹
۳-۱۹- تصاویر مربوط به قمه زنی ۱۸۱
۳-۲۰- تصاویر فتاوای مراجع عظام تقلید پیرامون قمه زنی: ۱۸۳
فصل چهارم: نکاح متعه و نماز تراویح و فرق بدعت گذار
۴-۱-  نکاح متعه یا ازدواج موقت ازدیدگاه فقهی، حقوقی واجتماعی: ۱۸۶
۴-۲- ازدواج موقت: ۱۸۷
۴-۲-۱- ازدواج موقت در قرآن: ۱۸۹
۴-۲-۱-۱-  ادله منکرین وجود آیه متعه در قرآن: ۱۹۴
۴-۲-۲- ازدواج موقت یا متعه  در قرآن‏: ۲۰۱
۴-۲-۳-  ازدواج موقت در روایات: ۲۰۵
۴-۲-۴- ازدواج موقّت در سنّت نبوت: ۲۰۷
۴-۲-۵- مشروعیت ازدواج موقّت‏: ۲۰۸
۴-۳- تعریف متعه: ۲۰۹
۴ -۴- چرا عمر بن الخطاب متعه را در اسلام برداشت؟ ۲۱۰
۴-۴-۱- ایرادها و پاسخ ها: ۲۱۱
۴-۵- نماز تراویح‏ ۲۱۶
۴-۶- تاریخچه نماز تراویح: ۲۱۹
۴-۷- چرا شیعیان نماز تراویح‏ نمى‏خوانند: ۲۲۴
۴-۸- نماز تراویح‏ از دیدگاه علماى شیعه امامیه‏: ۲۲۵
۴-۹- بطلان نماز تراویح با جماعت در نزد اهل سنت: ۲۲۶
۴-۱۰- بطلان نماز تراویح با جماعت در نزد شیعه: ۲۳۱
۴-۱۱- فرقه های بدعت گذار: ۲۳۳
۴-۱۱-۱- تاریخچه پیدایش بابیت: ۲۳۳
۴-۱۱-۱-۱- شیخیه بستر پیدایش بابیت: ۲۳۴
۴-۱۱-۱-۲-  بدعت رکن رابع: ۲۳۷
۴-۱۱-۲-  شرح حال میرزا علی محمد باب بنیانگذار فرقه بابیت: ۲۳۸
۴-۱۱-۲-۱-  از بابی گری تا بهائی گری: ۲۳۸
۴-۱۲- شرح حال حسینعلی بهاء، بنیانگذار فرقه ضاله بهایی: ۲۳۹
۴-۱۳- بابیت و بهائیت در کشاکش موافقان و مخالفان: ۲۴۰
۴-۱۴- تنبیه و توبه باب: ۲۴۰
۴-۱۴-۱- فتوای علما برای اعدام باب: ۲۴۱
۴-۱۵- نقش استعمار در پیدایش بابی گری و بهائی گری و تقویت آن دو: ۲۴۲
۴-۱۵-۱- آمریکا حامی بابیت و بهائیت: ۲۴۳
۴-۱۶- ادعای باب: ۲۴۴
۴-۱۶-۱-  ادعای ذکریت و بابیت: ۲۴۴
۴-۱۶-۲-  ادعای قائمیت و مهدویت: ۲۴۵
۴-۱۶-۳- ادعای نبوت و پیغمبری: ۲۴۵
۴-۱۶-۴-  ادعای الوهیت و خدایی: ۲۴۶
۴-۱۷- فرقه وهابیت: ۲۴۷
۴-۱۷-۱- عقاید وهابیت: ۲۴۸
۴-۱۸- پاسخ به شبهات وهابیت ۲۵۳
۴-۱۸-۱- چراشیعه برخاک سجده می کند؟ ۲۵۳
۴-۱۸-۲-  توسل ، تبرک و شفاعت از منظر وهابیّت و نقد آن: ۲۵۹
۴-۱۸-۲-۱- تعریف توسل: ۲۶۰
۴-۱۸-۲-۲- اقسام توسل: ۲۶۱
۴-۱۸-۲-۳- نقد نظریه ی مخالفین توسل: ۲۶۴
۴-۱۸-۲-۴-  تعریف تبرک: ۲۶۹
۴-۱۸-۲-۵- انواع تبرک: ۲۷۰
۴-۱۸-۲-۶- نظریه ی علمای اهل سنت: ۲۷۱
۴-۱۸-۲-۷- مشروعیت تبرک در قرآن مجید: ۲۷۲
۴-۱۸-۲-۸-  تعریف شفاعت: ۲۷۶
۴-۱۸-۲-۹- اقسام شفاعت: ۲۷۷
۴-۱۸-۲-۱۰-ضرورت شفاعت: ۲۷۷
خلاصه فصل چهار: ۲۷۸
نتیجه گیری نهایی ۲۸۰
پیشنهادات: ۲۸۲
منابع و ماخذ ۲۸۴
چکیده :
بدعت از منظر فقه امامیه
یکی ازآفات وآسیب های مهمی که جریان های فکری و فرهنگی به ویژه ادیان و شریعت های  الهی را درطول تاریخ با مشکلات روبرو ساخته بدعت وجریان های بدعت گذاربوده است. بدعت دردین موجب ظهور یک سلسله مسائل جدید می شود که در باورهای مردم ایجاد تردید نموده، فرقه ها، و جریان های باطل پدیدارشده، سبب ناکارآمدی وگریزازدین می گردند.دین مبین اسلام به ویژه مکتب آسمانی اهل بیت- امامیه- همواره در طول تاریخ با بدعت و بدعت گذاری مواجه بوده است . بدعت به معنای نوآوری است که هرگونه کاستن یا افزودن دردین وبه نام دین می باشدکه حرام است وعلت حرام بودن بدعت دراسلام به این دلیل است که بدعت گذاری نوعی افتراء برخداست و افتراء برخداوند از گناهان کبیره و حرام است. لذا یکی از عوامل حفظ اسلام و قرآن از تحریف ها و انحرافات، قانون تحریم  بدعت دراسلام است.ازجمله آثار بدعت گذاری دردین می توان به تباهی دین و ترک سنت ها،گمراهی، باطل شدن عمل ها و. اشاره نمود.از روش های برخورد با بدعت گزاران  می توان روشنگری، عدم حمایت و روی گرداندن از بدعت گذاران، رسالت پاسداری ازدین توسط علما را ذکرکرد.
از مهمترین مصادیق بدعت می توان به قمه زنی، مسائل خرافی، غلو، تحریف، فرق بدعت گر، شبهات دینی درعزاداری و ادعیه،گفتن آمین بعداز تلاوت سوره حمددرنماز، دست بسته نمازخواندن،حذف حی علی خیرالعمل در اذان،  افزودن جمله الصلوه خیرمن النوم، نمازتراویح وحرام دانستن ازدواج موقت اشاره نمود.
واژه های کلیدی: بدعت، تحریف، غلو، متعه، تراویح، توسل، وهابیت و .
مقدمه:
بدعت از اصلی ترین عوامل درانحراف بخش وسیعی از مسلمین درانجام احکام واقعی دین است. برخی از بزرگان به تبع اسلاف خویش ، نوآوری در دین را باب کردندو بر خلاف سنت حقیقی رسول خدا – صلی الله علیه و آله و سلم– در اصلی ترین مسائل دینی مثل نماز و روزه و . دست بردند واحکام را به دلخواه خویش بنا به مصالح غیردینی تغییر دادند! بدعت ازمنظرفقه امامیه تغییر احکام الهی واسلامی برخلاف شرع و دستورات ائمه اطهار وعمل کردن به آن می باشد. برای مثال می توان گفت:
«ازجمله گفتن آمین بعداز پایان سوره حمد در نماز،دست بسته نمازخواندن،حذف حی علی خیرالعمل دراذان،افزودن جمله الصلاه خیرمن النوم دراذان صبح، نمازتراویح وحرام دانستن ازدواج موقت.این باورها از بدعت هایی است که توسط خلفا بر دین تحمیل شده است.»(محمدی ری شهری،میزان الحکمه ، ۱۳۸۵، ۱۰۷)
باتوجه به مثال های مذکورمی بینیم که بدعت، جریان منظم دین را به واسطه نظریه افراد می شکندو باعث تغییراساسی مسیراصلی پیاده شدن احکام الهی می شود. براساس روایات صحیح رسیده وفرامین الهی،خداوند متعال و رسول اکرم هرگز از بدعت در دین و بدعتگران راضی نبوده ونخواهند بود. ودر این رابطه هیچ گونه استثنایی وجود ندارد. از نظراحکام دین از حرامترین اعمال این است که حلال خدارا حرام وحرام خداراحلال بشماریم.و آن چه را بر خلاف نص وسنت نبوی است اجرا کنیم.بایدتوجه داشت که بدعت درواقع همان اجتهاد غیر شرعی، عقلی و اخلاقی است که دقیقادرمقابل نصوص رسیده است. وبدعتها وانحرافات موجود در اموری رخ داده که با صراحت کامل به چگونگی اجرا و انجام کار در قرآن و روایات رسول اعظم – صلی الله علیه و آله و سلم– اشاره شده است. اگر به تاریخ نگاه کنیم مسائل فقهی بعدازرحلت جانسوز رسول اکرم– صلی الله علیه و آله و سلم–  به سرعت توسط افراد سودجووفرصت طلب که منافع خویش رادرخطر می دیدندتغییرنموده است. آنان منافع خویش را بر منافع دین ترجیح داده و به تعبیری بدعت گزارشده و باعث تغییر اساسی شده اند. با توجه به اهمیت بدعت ونقش اساسی آن در تغییر مسیر واقعی دین، هدف این پژوهش بررسی دیدگاه امامیه نسبت به موضوع بدعت و ارائه راه کارهای متناسب جهت مبارزه با این پدیده شوم  و همچنین شناسایی دیدگاه ها ی بدعت گزاران و تحریف گرایان تبیین و تشریح معانی بدعت و مصادیق آن می باشد.
۱- ۱ بیان مساله :
همان طورکه وضع قانون، مختص خداست وکسی حق نداردبرای فردیاجامعه قانون وضع کند،تصرف درقانون الهی خواه به صورت افزایش باشدوخواه به صورت کاهش، بدعت نامیده می شود.(سبحانی، توسل، تبرک، بدعت،۸۰،۱۳۸۰)
«بدعت درلغت، به معنی کارنو وبی سابقه ای می شودکه بیانگرنوعی حسن وکمال درفاعل باشد.بدیع به معنای کاریاچیزی بی سابقه است این واژه هرگاه درباره خداوند به کاررود به معنای این است که خداوندجهان رابدون استفاده ازابزار وبدون اینکه ازکسی الگوبرداری کرده باشد،آفریده است.واژه بدعت درروایات، غالبا درمقابل شریعت و سنت به کاررفته است ومقصود ازآن انجام دادن کاری است که برخلاف شریعت اسلام سنت نبوی است.»(رضوانی،۳۵،۱۳۹۰)
پس بدعت در معنای اصطلاحی نزد علمای شیعه وسنی معنای دیگری داردکه متفاوت با معنی لغوی آن است، زیرا بدعت نسبت دادن داخل نمودن مسایلی دردین است که شارع وآورنده دین آن را ابداع وایجاد نکرده ورضایت به آن نداشته باشد. معنای بدعت که دردین موردبحث قرارمی گیرد،عبارت ازهرگونه افزودن ویاکاستن دردین به نام دین می باشدواین غیرمعنایی است که درمعنای لغوی آن گذشت.پس: «بدعت دردین، گفتاروکرداری است که به صاحب شریعت مستند نباشدوازمواردمشابه واصول محکم شریعت استفاده نشده است.»(عصیری،۱۳۸۹، ۴۰-۴۱)
باید توجه داشت که نگاه های گوناگون و متضاد در مورد مصادیق بدعت، وجود دارد. ومی توان بدعت ها را از نگاه  وزاویه خاص مذهبی بیان نمود وتوضیح داد، مثلا در نگاه وهابی ها بسیاری از کارها ی مسلمانان از جمله شیعیان بدعت وحرام است.آنان می گویند:
«مهر در نماز، رفتن به زیارت قبور پیشوایان اسلام وزیارت حرم امامان و امامزاده ها و اولیاء الله، توسل، برپایی مجالس و عزا وگریستن برای مظلومان کربلا ، برپایی جشن وسرور به مناسبت میلاد پیامبر و امامان– علیه السلام– وحتی گذاشتن سنگ روی قبر و بر پایی مجالس فاتحه و ترحیم همگی بدعت و حرام است.» (سبحانی،تبرک، توسل، بدعت،۱۳۸۰، ۸۵)
یا درجایی دیگرکه بدعت بوورنگ مذهبی به خود داردآنها به مخالفت برخاسته که جهت اثبات می توان  نمونه هایی راذکرنمود: «بنای برقبور،مراسم بزرگداشت میلاد پیامبر و بزرگان دینی، مراسم عزاداری برشهیدان وامثال اینها، هرکس به سراغ این اموربرود، اورابدعت گذار و مستحق همه گونه ملامت وسرزنش می بینند.» (مکارم شیرازی، وهابیت برسردوراهی، ۱۳۸۹،۱۱۶)
اما از دیدگاه شیعه امامیه برخی ازاموری که اهل سنت درعبادتشان دارند بدعت است : «ازجمله گفتن آمین بعداز پایان سوره حمد در نماز، دست بستن نمازخواندن، حذف حی علی خیرالعمل دراذان، افزودن جمله الصلاه خیرمن النوم دراذان صبح، نمازتراویح وحرام دانستن ازدواج موقت .این باورهااز بدعت هایی است که توسط خلفا بردین تحمیل شده است» (محمدی ری شهری،۱۳۸۵ ،۱۰۷)
بدعت دردین خدا چیزی را واردکردن که از دین نیست. ازپیش خود چیزی را جعل کردن که مربوط به دین نیست.«خیلی چیزها هستندکه بدعت است ودرمیان مردم مخصوصا خانم ها ازاین بدعتها هست، مثلا آش ابودرداء، آش بی بی سه شنبه، سفره حضرت عباس–علیه السلام –ما چنین چیزهایی در اسلام نداریم. در اسلام ما یک چیزی به نام سفره حضرت ابوالفضل نداریم واما اگر کارهایی با آداب و تشریفاتی انجام شودو خیال کنیداین هم ازاسلام هست.این بدعت وحرام است.» (مطهری،حماسه حسینی،۱۳۵۸، ۲۶/۴۴۴)
در فقه مقدس امامیه یکی ازمهمترین مسائلی که بعدازمرگ پیامبرگرامی اسلام دین ومذهب رابه سمت و سویی که منافع برخی افرادوخواص آن زمان را به چالش می کشاند همین موضوع است وبررسی آن درفقه شیعه حائزاهمیت می باشد.دراین پژوهش سعی برآن است که با استناد به منابع غنی فقه اهل بیت – علیه السلام – و به کمک قرآن آسمانی، از زوایای مختلف بدعت ازمنظر فقه امامیه مورد بررسی وکنکاش قرار گیرد.
۱- ۲ سوالات اصلی تحقیق

  1. ازمنظرفقه امامیه بدعت دارای چه ویژگی ها و احکامی می باشد؟
  2. مهمترین مصادیق بدعت در فقه امامیه چیست؟

۱-۳ فرضیه ها:

  1. ازمنظر شیعه هرچیزی که برخلاف نص کتاب خدا و سیره پیامبراکرم و اهل بیت- علیهم السلام- باشدکه نوعی تصرف در دین ازطریق کاستن وافزودن انجام گیرد بدعت محسوب می شود.
  2. اعمال هرگونه بدعت در دین از منظر فقه امامیه حرام و موجب عقوبت درسرای آخرت است.
  3. مهمترین مصادیق بدعت در فقه امامیه عبارت اند از: تشکیل سقیفه، نهی از متعه ی زنان،اجرای سه طلاق در یک مجلس، غصب فدک، قمه زنی و.می توان نام برد.

۱-۴ ضرورت ونوآوری تحقیق
به نظرمی رسد تاکنون تحقیق جامع وکاملی درفقه امامیه پیرامون موضوع ارائه نشده و برخی از اندیشمندان و علمای امامیه بخش های را بنابه ضرورت درقالب پژوهشهای علمی ودینی مطرح و گنجانیده اند و نیاز به یک تحقیق مفصل و مبتنی برمستندات فقهی دراین راستا به چشم می خورد.
۱-۵ اهداف تحقیق

  1. بررسی دیدگاه امامیه پیرامون بدعت از منظر فقهی.
  2. بررسی مصادیق بدعت ازمنظرفقه امامیه.
  3. بررسی شبهات پیرامون بدعت.

۱-۶  پیشینه و تاریخچه موضوع تحقیق
اگرچه نگارنده به کتاب مستقل یا پایان نامه خاصی که به شکل خاص به موضوع بدعت درفقه امامیه پرداخته باشد برخورد نکرده است اما برخی ازکتب و مقالات درضمن مباحث اصلی خویش به صورت مختصر به این موضوع پرداخته، و به آن توجه داشته اند. وجه تمایز این پژوهش از سایرین بررسی مساله به عنوان یک تحقیق فقهی و سیاست گذاری عمومی است. علاوه بر قرآن کریم و نهج البلاغه برخی مقالاتی که موضوع بدعت را می توان در آن یافت عبارت اند از:

  1. بحارالانوار- علامه مجلسی
  2. حماسه ی حسینی – شهید مطهری
  3. وسائل الشیعه – شیخ طوسی
  4. اصول کافی – شیخ کلینی
  5. تفسیر نمونه – آیت الله مکارم شیرازی
  6. تفسیر المیزان – علامه طباطبایی
  7. اسرار الصلوه – امام خمینی
  8. وهابیت مبانی فکری و کارنامه ی عملی – آیت الله سبحانی
  9. متعه یا ازدواج موقت – شیخ مفید
  10. میزان الحکمه – محمدی ری شهری
  11. عاشورا، عزاداری و تحریفات – مجمع مدرسین و محققین حوزه ی علمیه ی قم
  12. قمه زنی، سنت یا بدعت – مهدی مسائلی
  13. گزیده ای جامع از الغدیر – علامه امینی، ترجمه ی شفیعی شاهرودی
  14. وارونه ها و خرافات در آخر الزمان – ابوالفضل سبزی

۱-۷ روش پژوهش
با توجه به نظری بودن موضوع در این پژوهش نوع روش تحقیق بر طبق استانداردهای تحقیقی نظری می باشد که بر پایه مطالعات و تحقیقات کتابخانه ای انجام شده و از روش های  استدلال و تحلیل منطقی استفاده شده است.
۱-۸  اهمیت و دشواری های تحقیق
باتوجه به اینکه بدعت یکی ازراه های ورود جهت ایجاد شبهه برای تشویش دراعتقادات عامه مردم می باشد ودرتمام ادیان، فرق ومذاهب به ویژه مکتب تعالی بخش امامیه به چشم می خورد ویکی از موضوعات مهم دردنیای رنگارنگ ومدرن امروزی است که دشمنان شیعه با بکارگیری هرنوع وسیله قصدضربه زدن واز بین بردن آن را دارند لذا به سبب کسب معرفت بیشتر و پاسخ به برخی شبهات فقهی در این مکتب وشناخت هرچه بیشترنسبت به حقایق دینی اقدام به تحقیق و پژوهش نمودم با محدودیت هایی روبرو شدم از آن جمله:
۱.کمبودوقت کافی با توجه به مشکلات، مسئولیت های کاری، گرفتاری های خانوادگی واجتماعی.
۲.عدم وجود منابع عظیم فقهی جهت منبع شناسی در سطح شهر ومراکز علمی و دانشگاهی استان.
۳.عدم وجود منابع نرم افزاری و کتابخانه های دیجیتالی در سطح استان.
۴.عدم توان مالی و انجام هزینه های سنگین جهت انجام تحقیقات با سفر به سایر استانها.
۵.عدم حمایت مالی از طرف دانشگاهها و موسسات پژوهشی از دانشجویان.
۶.عدم توجه خاص به رشته های فقهی و علوم اسلامی و انسانی همانند علوم پایه ومهندسی.
۷.کمبود اساتید مجرب ومتخصص درمراکز دانشگاهی به عنوان استادراهنماو مشاورین.
۱-۹ فصول تحقیق
این تحقیق دارای چهار فصل می باشد که فصل اول شامل:کلیات طرح تحقیق و مقدمه می باشد.
در فصل دوم به مبانی بدعت از منظر فقه امامیه پرداخته شده ودر آن معانی،ارکان، عوامل وآثار بدعت مورد بحث قرار گرفته است.
در فصل سوم مصادیق بدعت مورد بررسی قرار گرفته است.
وفصل چهارم درشبهاتی است که پیرامون بدعت وجود دارد.
طرح بحث:
بعد از رحلت جان گدازرسول اکرم– صلی علیه وآله وسلم– برخی ازسردمداران و منافع طلبان که تا آن زمان منافع خود را درخطرمی دیدند با برنامه ریزی مدون و از پیش تعیین شده احکام الهی ودستورات حضرت را نقض کردند و مطابق باخواسته های خویش جامعه اسلامی را به سمت وسوی غیر معتبرسوق می دادندکه باگذشت زمان این نوآوری ها وتحریف ها بیشتر به چشم می خورد که تاکنون نیزادامه دارد در این راستا قصد داریم به طور مفصل بدعت وعوامل آن راشرح دهیم:
معنا و مفهوم لغوی و اصطلاحی بدعت از منظر فقه امامیه
۲-۱- بدعت درلغت:
این واژه ازماده بدع گرفته شده ودو معنای ریشه ای دارد وآن دو عبارتند از: «۱. انقطاع و بریدگی۲. ایجاد چیزی بدون نمونه پیشین»( ابن فارس،۱۳۷۱، ۱/۲۰۹)
بدع : «به معنای نو، نو پیدا شده، چیز تازه وجمع بدعت یعنی چیزی نو پیدا شده که سابقه نداشته باشد، رسم و آئین نو، سنت تازه که بر خلاف دستور دین جعل شود.» (عمید ، ۱۳۷۹، ۳۲۶)
بدعت یعنی «تازه،آیین نو،جوانمرد،عقیده تازه برخلاف دین.»(معین، ۱۳۸۱، ۱۸)
«بدعت در لغت به معنای کار نو وبی سابقه است،و معمولا به کار بی سابقه ای گفته می شودکه بیانگر نوعی حسن وکمال درفاعل باشد.»(رضوانی،۱۳۹۰،۳۵۶)
«بدیع به معنای کار یاچیزی نو و بی سابقه است. این واژه هرگاه درباره ی خداوند به کار رود به معنای این است که خداوندجهان رابدون استفاده ازابزاروبدون ماده پیشین و بدون این که ازکسی الگو برداری کرده باشد،آفریده است.»(رضوانی ،۱۳۹۰،۳۵۷)
«لغت شناسان،بدعت را وجود و اختراع چیزی می دانندکه قبلا وجود نداشته واز آن اثری نبوده است. جوهری می نویسد: بدعت به معنای پدیدآوردن چیزی بی سابقه وعمل نو وجدیدی است که نمونه نداشته باشد.» (جوهری،۱۳۸۹،۳/۱۱۳)
«بدعت درلغت، به معنی عمل بی سابقه است. هر کار نویی که بدون سابقه انجام بگیرد، درلغت به آن بدعت می گویند.»( فراهیدی،۱۴۱۴،۷۲)
«روحیه نوآوری ونوخواهی براکثر افراد انسانها حکومت می کند، وآنان غالبا از زندگی یکنواخت به ستوه می آیند. لذا طراحان و مهندسان هرروز تغییرات جدیدی درنقشه ونمای ساختمان ها وکیفیت لباس ها پدید می آورند، و عمل همه آنها درلغت به معنای بدعت یا بدیع نامیده می شود. وبه همین اعتباراست که قرآن، خداوند را با صفت بدیع معرفی می کند: « بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ  وَ إِذَا قَضىَ أَمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُن فَیَکُونُ»=او آفریننده آسمانها و زمین است و چون اراده آفریدن چیزى کند، به محض آنکه گوید: موجود باش، موجود خواهد شد. ( بقره/۱۱۷)
زیرا آسمانها و زمین بدون نقشه قبلی آفریده و آفرینش جهان،کاری کاملابدیع و بی سابقه بوده است.» (سبحانی، وهابیت مبانی فکری وکارنامه عملی،۱۳۸۰، ۸۱)
۲-۲- بدعت در اصطلاح:
فقها و محدثان، بدعت را به گونه های مختلف تعریف کرده اندکه نمونه هایی ازآنهارا یادآورمی شویم:

  1. «البدعه مااحدث ولیس له اصل فی الشرع، وما کان له اصل یدل علیه الشرع فلیس ببدعه

بدعت امرحادثی است که برای او دلیلی درشریعت نباشد و اگر دلیلی برآن درشرع باشد،بدعت نیست.»(عسقلانی،بی تا ، ۱۷/۹)

  1. «البدعه فی الشرع ماحدث بعد الرسول ولم یردفیه نص علی الخصوص ،ولا یکون داخلآ فی بعض العمومات .بدعت در شرع ،هر امری است که بعد از پیامبر-صلی الله علیه وآله- حادث شود و نص به خصوص برآن نباشد،وداخل در برخی از عمومات نباشد.»(مجلسی،۱۴۰۳، ۷۴/۲۰۲)
  2. « بدعت دردین،گفتاروکرداری است که به صاحب شریعت مستند نباشد وازموارد مشابه واصول محکم شریعت استفاده نشده باشد.»(راغب اصفهانی، ۱۴۰۴ه،۳۳)
  3. طریحی می گوید: «بدعت،کارتازه ای دردین است که ریشه درقرآن وشریعت ندارد و به خاطر این بدعت نامیده شده، چون همان شخص خودش آن را پدیدآورده است.» (طریحی، ۱۳۷۱، ۱۶۳)

برخی ازمحققان درتعریف بدعت چنین می گویند:
الف. «بدعت نوآوری دردین است درحالی که دلیلی برجواز آن درشرع نیست. وچنان چه این نوآوری ریشه ای درشرع داشته باشدبدعت نیست.» (عسقلانی، بی تا،۱۷/۹)
ب. «بدعت تفسیرخاص خودرا دارد وآن این است که انسان چیزی را که ازدین نیست جزء دین قراردهد، وبه عنوان یک عمل دینی آن را انجام دهد ودرتعریف بدعت گفته اند: البدعه ادخال مالیس من الدین فی الدین.» (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه ،۱۳۷۰ ،۶۹)
پ. «واژه بدعت غالبا در روایات درمقابل سنت وشریعت به کاررفته است ومقصود از آن، انجام دادن کاری است که برخلاف شریعت اسلام وسنت نبوی است. امام علی– علیه السلام- فرموده است: «انما الناس رجلان متبع شرعه و مبتدع بدعه» افراد دوگونه اند: یاپیرو شریعت اند یا بدعت گزار در دین.»(دشتی،۱۳۸۵،خطبه ۱۷۶)
ت. درجای دیگر پیامبر گرامی اسلام – صلی علیه و آله و سلم – درباره نبوت فرموده است: «خداوند به واسطه پیامبر– صلی الله علیه وآله وسلم – شریعت هایی راکه فراموش شده بود ومردم از آن ها آگاهی نداشتند، آشکارساخت، وبدعت هایی را که اهل بدعت در ادیان پیشین واردکرده بودندریشه کن ساخت.» (رضوانی ،۱۳۹۰، ۳۵۷)
۲-۲-۱- تشویش درمفهوم بدعت:
مفهوم بدعت درنزد علما در هاله ای از تشویش و غموض قرار گرفته است، لذا دربیان حدود و ماهیت وتوضیح قیود آن تعریفایی ذکرشده وبه تبع آن مصادیقی به عنوان بدعت معرفی شده است. برخی چنان دایره ی مفهوم بدعت را وسیع گرفته ومعنا کرده اندکه به اتهام بدعت، بسیاری ازمسلمانان رابه جهت انجام اعمالی که درآن ها نوآوری است، ازدین اسلام خارج کرده ومتهم به کفر نموده اند. این حربه از بارزترین وسایلی بوده که وهابیان و . بر سر مخالفان خود، مخصوصا شیعه می کوبند. لفظ بدعت ازنظر معنای لغوی واصطلاحی امری روشن و واضح است که قبلاپیرامون آن توضیحاتی ارائه نمودیم.
۲-۳- حرمت بدعت:
خداوند می فرمایند: « اتخّذُواْ أَحْبَارَهُمْ وَ رُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ مَا اُمِرُواْ إِلَّا لِیَعْبُدُواْ إِلَهًا وَاحِدًا  لَّا إِلَه إِلَّا هُوَ  سُبْحَانَهُ عَمَّا یُشْرِکُون»=علماء و راهبان خود را[از نادانى]به مقام ربوبیت شناخته و خدا را نشناختند و نیز مسیح پسر مریم را[که متولد از مادر معین و حادث و مخلوق خداست]به الوهیت گرفتند در صورتى که مأمور نبودند جز آنکه خداى یکتایى را پرستش کنند که جز او خدایى نیست، که منزه و برتر از آن است که با او شریک قرار مى‏دهند. (۳۱/توبه)
قرآن کریم اهل کتاب رانکوهش می کندکه چراعلمای دین خودرا بی چون  وچرا اطاعت می کردند، و آنان را ارباب خویش برگزیده بودند.
«علمای یهود، مردم را به عبادت خود دعوت نمی کردند، و مردم نیزآن ها راپرستش نمی نمودند، لیکن حرام خداوند را حلال و حلال خداوند راحرام می کردند، ومردم آنان رااطاعت می نمودند، این گونه اطاعت در حقیقت پرستش آنان بود.» (کلینی،۱۳۸۸، ۴/۸۰)
همچنین درباره نصارا می فرمایید: «ثمُ‏َّ قَفَّیْنَا عَلىَ ءَاثَارِهِم بِرُسُلِنَا وَ قَفَّیْنَا بِعِیسىَ ابْنِ مَرْیَمَ وَ ءَاتَیْنَاهُ الْانجِیلَ وَ جَعَلْنَا فىِ قُلُوبِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَهً وَ رَحْمَهً وَ رَهْبَانِیَّهً ابْتَدَعُوهَا مَا کَتَبْنَاهَا عَلَیْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَایَتِهَا  فََاتَیْنَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ مِنهُْمْ أَجْرَهُمْ  وَ کَثِیرٌ مِّنهُْمْ فَاسِقُون»=و از پى آنان باز رسولان دیگر و سپس عیسى مریم را فرستادیم و به او کتاب آسمانى انجیل را عطا کردیم و در دل پیروان (حقیقى) او رأفت و مهربانى نهادیم و لیکن رهبانیّت و ترک دنیا را از پیش خود بدعت انگیختند، ما بر آنها جز آنکه رضا و خشنودى خدا را طلبند (در کتاب انجیل) ننوشتیم و باز آنها چنان که باید و شاید همه مراعات آن را نکردند، ما هم به آنان که ایمان آوردند پاداش و اجرشان را عطا کردیم و لیکن از آنها بسیارى به راه فسق و تبهکارى شتافتند.(۲۷/ حدید)
درروایات نیز بدعت با شدت تمام مردود شناخته شده است. درحدیث نبوی آمده است: «کل بدعه ضلاله وکل ضلاله فی النار»=هر بدعتی، ضلالت وگمراهی است وهرگمراهی وضلالتی درآتش دوزخ است. (کلینی،۱۳۸۸، ۱۲/۳۹۷۴)
«بدعت، نوعی دخالت در شئون ربوبی است، زیرا چنین کاری، حق ویژه خداوند بوده وهر نوع مداخله درشئون ربوبی، درحکم تعدی به حق الهی به شمارمی رود. گذشته ازاین، نسبت دادن عملی که ریشه دینی ندارد به خدا و پیام آورانش نوعی افترا است. به خاطر همین دو جهت، قرآن بدعت را نکوهش می کند» (سبحانی، وهابیت مبانی فکری وکارنامه عملی،۱۳۸۰،۸۶)
قرآن کریم چنین می فرماید: «قُلْ أَ رَءَیْتُم مَّا أَنزَلَ اللَّهُ لَکُم مِّن رِّزْقٍ فَجَعَلْتُم مِّنْهُ حَرَامًا وَ حَلَالًا قُلْ ءَاللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ  أَمْ عَلىَ اللَّهِ تَفْترون»=باز (به مشرکان عرب) بگو: با من بگویید که آیا رزقى که خدا براى شما فرستاده (و حلال فرموده) و شما از پیش خود بعضى را حرام و بعضى را حلال مى‏کنید، آیا این به دستور خداست یا بر خدا افترا مى‏بندید؟ (۵۹/ یونس)
ونیز می فرماید:« وَ لَا تَقُولُواْ لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُکُمُ الْکَذِبَ هَذَا حَلَالٌ وَ هَذَا حَرَامٌ لِّتَفْترُواْ عَلىَ اللَّهِ الْکَذِبَ إِنَّ الَّذِینَ یَفْترُونَ عَلىَ اللَّهِ الْکَذِبَ لَا یُفْلِحُون»=و شما نباید از پیش خود به دروغ چیزى را حلال و چیزى را حرام گویید و به خدا نسبت دهید تا بر خدا دروغ بندید، که آنان که بر خدا دروغ بندند هرگز روى رستگارى نخواهند دید.(۱۱۶/ نحل)
« نکوهش بدعت گزار در این آیه به علت مداخله گری او درتشریع و قانون گذاری، و افترا بستن به خداست، بدین معنا که، چیزی را بدون اذن خداوند حلال یاحرام معرفی کرده، آن را به خداوند نسبت دهند. قرآن یهود و نصارا را به این جرم که به کتاب آسمانی دستبرد زده وسپس آن دستکاری ها را به خداوند نسبت می دهندتا به مطامع مادی برسند، نکوهش می کند.»(سبحانی، وهابیت مبانی فکری وکارنامه عملی،۱۳۸۰،۷۸)
در همین راستا باز خداوند متعال در این آیه شریفه می فرماید: « فَوَیْلٌ لِّلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتَابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِندِ اللَّهِ لِیَشْترَواْ بِهِ ثَمَنًا قَلِیلًا  فَوَیْلٌ لَّهُم مِّمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَّهُم مِّمَّا یَکْسِبُون»= پس واى بر آن کسانى که از پیش خود کتاب را نوشته و به خداى متعال نسبت دهند تا به بهاى اندک بفروشند، پس واى بر آنها از آن نوشته‏ها و آنچه از آن به دست آرند.(بقره /۷۹)
موضع قرآن را در برابرتحریف گران و بدعت گزاران که با احکام وآموزه های دینی والهی بازی می کنند، دیدیم. بایدگفت که مواضع روایات همانند موضع قرآن دربرابراین بدعت گزاران وتحریف کنندگان یکسان است.
«علاوه برآیات واحادیث اسلامی، عقل وخرد نیز به نکوهش بدعت و مذمت بدعت گزارحکم می کند، زیرا تصرف در دین، نوعی تعدی به حقوق ویژه الهی است، آن هم توأم  با افترا و دروغ، و زشتی و تحریم آن روشن است ونیاز به بیان بیشتری ندارد.»(سبحانی، وهابیت مبانی فکری وکارنامه عملی، ۱۳۸۰،۸۸)
۲-۴- ارکان بدعت:
با تحقیقات به عمل آمده از روایات وتعریف های متعد داز فقها وعلمای حدیث در مورد بدعت، آن چه به دست می آید این است که بدعت جدای ازسنت دارای سه رکن اساسی است که به شرح ذیل به آن ها اشاره می کنیم:
۲-۴-۱- تصرف در دین:
یعنی اینکه افزودن ویاکاستن ازدین که ریشه دینی نداردودرشرع به آن اشاره ای نشده است واین تصرف باعث دگرگونی و تغییرات اصولی در بطن دین شودوکسی که این تصرف را دردین ایجاد می کند آن را به خداوند و پیامبر آن نسبت دهد به طوری که با این نسبت خود را از این دگرگونی و تحریف در دین تبرئه نماید لذا خداوند در مذمت این نسبت های ناروا خطاب به مشرکین می فرماید:«قُلْ أَرَءَیْتُم مَّا أَنزَلَ اللَّهُ لَکُم مِّن رِّزْقٍ فَجَعَلْتُم مِّنْهُ حَرَامًا وَ حَلَالًا قُلْ ءَاللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ  أَمْ عَلىَ اللَّهِ تَفْترون»=باز (به مشرکان عرب) بگو: با من بگویید که آیا رزقى که خدا براى شما فرستاده (و حلال فرموده) و شما از پیش خود بعضى را حرام و بعضى را حلال مى‏کنید، آیا این به دستور خداست یا بر خدا افترا مى‏بندید؟ (۵۹/ یونس)
در جایی دیگر نیز مجددا آن ها را خطاب قرار می دهد و می فرماید : « فَوَیْلٌ لِّلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتَابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِندِ اللَّهِ لِیَشْترَواْ بِهِ ثَمَنًا قَلِیلًا  فَوَیْلٌ لَّهُم مِّمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَّهُم مِّمَّا یَکْسِبُون»= پس واى بر آن کسانى که از پیش خود کتاب را نوشته و به خداى متعال نسبت دهند تا به بهاى اندک بفروشند، پس واى بر آنها از آن نوشته‏ها و آنچه از آن به دست آرند. (بقره /۷۹)
«پس نتیجه می گیریم که بدعت،در دین نهفته است بر این اساس، اگر نوآوری ها دین را هدف نگیرد، یعنی نوآوران کار خود را درحکم خدا و پیامبرش نشمارند، کار آنان بدعت نخواهد بود وفرقی نمی کند که نوآوری های مزبور شرعا مثل فوتبال جایز، ویا هم چون آمیزش زن و مرد اجنبی حرام باشد.» (سبحانی، وهابیت مبانی فکری وکارنامه عملی، ۱۳۸۰، ۸۴)
۲-۴-۲- ریشه در شرع نداشته باشد:
هدف این است که برای یک سری نو آوری های مزبور، دلیل در مرجع و مصادر ومنابع غنی فقه اسلامی وجود نداشته باشد تا نوآوران و بدعت گزاران سندی نداشته باشند و بتوانند موارد خودرا به آن ارجاع دهند درآن صورت عمل آن ها تصرف دردین لحاظ نمی شود بلکه تجسم بخشیدن به هدفی خواهد بودکه مورد غفلت قرار گرفته و فرد بدیع آن را کشف و به منصه ی ظهور رسانیده است. باتوجه به مطالب فوق و تعریف های متعدد از بدعت و آن چه مورد تاکید علما قرار گرفته و به گفته برخی آنان بدعت، چیزی است که برای آن در شرع دلیلی یافت نمی شود و درغیراین صورت بدعت نخواهد بود. بدعت زمانی مردود ومذموم است که گویندآن قصد اشاعه عقیده فاسد و تحریفی خود درمیان مردم در سطح یک جامعه و اجتماع وسیعی داشته باشد و نه تنها در نیت وعقیده خود به آن اعتقاد و اهتمام داشته بلکه آن رادر مکانی مخفی و پنهانی انجام ورواج دهد، پیامبر گرامی اسلام در این خصوص می فرماید: «هر کس که دعوت به ضلالت نماید، مثل گناهان کسانی که اورا در آن ضلالت متابعت می کنند بر اوست، و از گناهان متابعت کنندگان چیزی کاسته نمی شود.» (مسلم، ۱۴۰۱ق، ۸/۶۲)
هرگونه نوآوری درمحیط صنعت، عادات، و. بدعت دردین نیست. بلکه حکم آن را از نظرحلال وحرام بودن بایداز کتاب وسنت خارج نمود مثلا صنایع جدید در زمینه های نوین کشاورزی، بافندگی، نظامی، حمل، نقل وانرژی و. از نظر لغت بدعت و نوآوری است ولی چون مبتکران آن را به مسائل دینی و شریعت نسبت نمی دهند بدعت شرعی محسوب نمی شود.
۲-۴-۳- رواج در میان مردم:
هرگونه نو آوری وتصرف در دین، درصورتی بدعت به شمار می رود که آن را در میان مردم به روش های متعدد گسترش پیدا کند خواه با بهره گرفتن از گفتاری یا رفتاری باشد یا ازطریق نوشتاری یارسانه ای، به عبارت دیگر موضوع، تا در میان عامه ی مردم اشاعه پیدا نکند بدعت به معنای نو آوری در دین صدق نمی کند.
۲-۵- تقسیم بدعت به زیبا و ناپسند:
«یکی از تقسیم های رایج در برخی از نوشته ها،تقسیم بدعت به زیبا و ناپسند و به تعبیر آنها، تقسیم بدعت به حسن و قبح است. ریشه این بدعت به گفتار خلیفه دوم باز می گرددکه درجریان نمازهای نافله ماه مبارک رمضان بعداز دستور دادن به جماعت گفت: «نعم البدعه»
.البته اگر مردم در زندگی روزمره خویش، دست به نوآوری هایی زده اند و آن را به خدا و پیامبر او نسبت ندهند، این کاربه مفهوم لغوی لفظ، بدعت بوده و می تواند به دو گونه زشت و زیبا تقسیم شود. زیرا چه بسا ممکن است برخی از آنها مفید و برخی دیگر غیر مفید باشد، اما بدعت در معنای اصطلاحی خویش یک قسم معنا بیشتر ندارد، و آن هم حرام و نامشروع است.»(رضوانی،۳۶۸،۱۳۹۰)
پس به عبارت دیگر بدعتهای زیبا و نازیبا یا به اصطلاح حسن و قبیح را می توان به چند دسته تقسیم کرد:
الف.«مواردی که کاری جدیداتفاق بیفتدکه دلیل خاصی برای آن در شرع وجود نداشته باشد، ولوآن در زمان رسول خدا – صلی علیه و آله و سلم – اتفاق نیفتاده باشد، مثل زلزله.
ب. مواردی که تحت عنوان کلی و حالت عمومی دارد و باعث ضمانت وحفظ بقای شریعت اسلامی است، از این رو اگر امری در شریعت حادث شده وآن را به دین نسبت داده اند، دلیل خاصی بر آن از قرآن کریم و روایات وجود نداشته باشد ولی داخل در عمومیات ادله است ازبدعت خارج می گردد.» (رضوانی،۱۳۹۰،۳۶۱)
بر اساس این شرایط به نتیجه می رسیم که برخی نوآوری هایی که امروزه در زندگی یافت می شوداین نوآوریها، بدعت محسوب نمی شود گر چه آن را  به دین و قرآن نسبت دهیم از این رو ممکن است در استنباط آن حکم، درکتاب وسنت خطایی رخ داده باشد، زیرا خطا در اجتهاد مورد مواخذه واقع نمی شود.
۲-۵-۱- نوآوری در امور بطور مطلق عرفی:
این نوع بدعت به مسائل شرعی کاری ندارد، مانند اختراعات، اکتشافات، علوم ماده و طبیعی که در زمان حضرت رسول- صلی علیه و آله و سلم- وسایر پیشوایان معصوم مرسوم بوده است، و این ابداعات و اختراعات در هیچ موقع وزمانی متوقف نمی شود، چه بسا این گونه بدعتها بسیارخوب مفید و سازنده باشد.
۲-۵-۲- نوآوری ها ی عرفی پیرامون موضوعات شرعی:
بعضی نو آوری ها عرفی که مرتبط با موضوعات شرعی می باشداز طرفی به شرع نسبت داده می شود به شرع داده شود، مثل بنای مساجد با کیفیت خاص، گلدسته ها، محراب ها و . این نوآوری ها اموری است عرفی که توسط خود مردم وبه صورت خودجوش در کنار مسائل شرعی برای سهولت در کار یا رفع مشکلات وخطرها و .به وجودآمده است.
۲-۵-۳- نوآوری وبدعت های حرام:
بدعت به معنای لغوی حرام نیست آن چه حرام است، بدعت به معنای شرعی است و آن چیزی را که بر امر دین افزودن ویا کاستن و به آن رنگ و بوی شریعت دادن است.که به عنوان یک امر شرعی منسوب به صاحب شریعت مورد قبول واقع شود. بنابراین، تقسیم بدعت به دو قسم خوب و بد، ناظر به معنای لغوی آن است، اما بدعت شرعی تنها یک نوع دارد که حرام است و اگر مخالفان این تقسیم بندی راخوب می فهمیدند قطعا با آن به مخالفت بر نمی خواستند. پس بااین توصیف وبیان جمله ی زیر به معنای نوآوری در دین پی خواهیم بردکه: «حریم دین را شکستن و قانونی برضد قوانین دینی وضع کردن یا قانونی بر آن افزودن یا قانونی را کم کردن بی آنکه دلیلی درشرع بر آن وجود داشته باشد.»(مکارم شیرازی،وهابیت بر سر دو راهی،۱۱۹،۱۳۸۹)
۲-۵-۴-  بدعت عادی و شرعی:
« برخی بدعت را به بدعت در امور عادی وشرعی تقسیم کرده اند. این تقسیم نمی تواند دال بر تایید باشد.» (عصیری،۱۳۸۹ ،۴۳) به نظرنگارنده بدعت همان دستکاری در امورشرعی است، خواه در مورد عبادات یا معاملات باشد، و یا درامور مربوط به مسائل سیاسی اسلام، و اما امورعادی که امروز آن را فرهنگ ملتها می خوانند ازقلمرو بدعت شرعی بیرون است، وفقط می تواند بحث بدعت لغوی را مطرح نماید، مثلا امروزه درزندگی مردم تغیراتی اساسی رخ داده است خواه درمسائل فنی، مهندسی، معماری و خانه سازی وخواه درامرآموزش و پرورش ویا در رسانه های گروهی و یا درانواع بازیها وسرگرمی ها، همه این ها بدعت لغوی هستند نه بدعت شرعی. بنابراین طبق ملاک تشخیص بدعت مواردی که دلایل شرعی برای عملی وجود دارد ازتحت عنوان بدعت خارج می شود که این دلایل عبارت اند از:
«۱. دلیل خاص قرآنی و یا سنت نبوی در خصوص آن وجود داشته باشد، مانند: جشن برای عیدفطر، قربان، اجتماع درعرفه ومنی و.

  1. دلیل عام قرآنی و یا سنت نبوی برای آن وجود داشته باشد، البته مشروط بر آنکه مورد جدید و حادث با آنچه در عهد رسالت وجود داشته از حیث حقیقت و ماهیت اتحاد داشته باشد، ولوآنکه از نظرشکل وصورت واجد اختلاف و تفاوت باشد.» (عصیری،۱۳۸۹ ،۴۴)

۲-۵-۵-  بدعت حقیقی ونسبی:
تقسیم بدعت به حقیقی و نسبی ازآن شاطبی است، اومی گوید: «بدعت حقیقی چیزی است که برای آن دلیلی ازکتاب وسنت واجماع درکار نباشد، هر چند بدعت گزار مدعی است برای آن در شرع دلیل است. و بدعت نسبی کار دو سویه است، از یک سو برای آن دلیلی هست و از سوی دیگر فاقد دلیل می باشد و به همین جهت نام نسبی به آن نهاده شده، نه صددرصد موافق ونه صددرصد مخالف است.»(سبحانی، تبرک توسل، بدعت،۱۳۸۸، ۸۹)
۲-۶- زمینه های بدعت:
پس از رحلت پیامبر اکرم– صلی علیه و آله و سلم- تاکنون با توجه به بسیاری ازنوآوری های بشری در زمینه های متفاوت ازجمله مسائل دینی و مذهبی که قبلاً به آن اشاره کردیم و از دل بدعت بیرون آمده برآن شده تا جهت های گوناگون آن را با توجه به ضرورت بررسی کرده و بیان نمایم. امام علی– علیه السلام- در نهج البلاغه پیرامون بدعت می فرماید:
« هیچ بدعتی دردین پدید و ایجادمی شود، مگر آن که سنتی ترک گردد. پس، از بدعت ها بپرهیزید، وبا راه راست و جاده آشکارحق باشید، نیکوترین کارها سنتی است که سالیانی برآن گذشته ودرستی آن ثابت شده باشد، و بدترین کارهای آن که پیدا شده وآینده آن روشن نیست.»(دشتی، ۱۳۸۵،۱۸۹)
«از مهم ترین عوامل بدعت می توان به موارد زیراشاره نمود:

  1. تحجر و قساوت اجتماعی
  2. ساده اندیشی و هرز باوری جامعه
  3. خود فروشی عالم نمایان و حب به دنیا
  4. فرصت طلبی و نفاق
  5. کژ اندیشی و سطحی نگری

واز نشانه های بدعت گزاران نیز می توان به:

  1. غرور کاذب
  2. ریاکاری
  3. تظاهر
  4. خرافه پرستی و . اشاره کرد.»(معادیخواه، ۱۳۸۷، ۲۵۲)

همچنین شگردهای خاص در پیشرفت علم و دانش و برداشت های کاذب  وتفاسیر به رای عامه مردم یکی از مهمترین زمینه های گسترش انحرافات و بدعت ها است که در جامعه پرورش می یابد و راه را برای بدعت فراهم می نماید. «همانا عدم رسوخ ایمان دردلها و عدم باورهای جدی به اعتقادات حقه و به تعبیری ضعف فکری و اعتقادی مردم نسبت به مسائل اعتقادی است. باید گفت در ریشه یابی بسیاری از انحرافات و بدعت ها می توان رد پای ضعف اعتقادی و نداشتن استقلال فکری افراد جامعه را مهم ترین عامل در انحطاط آنان سراغ گرفت. و این عاملی بوده که از گذشته تا حال منشاء مفاسد بسیاری گردیده و خطر عمده برای تمامی نهضت های توحیدی به شمار آمده است.»(قاسمی، ۱۳۸۵، ۷۶-۷۲)
۲-۶- ۱- عوامل بدعت

  1. هشدار نسبت به بدعت و بدعت گران:

نخستین خط دفاعی برای جلوگیری از تجاوز به حریم دین، همان است که رسول گرامی پیرامون بدعت و بدعت گزاران و خطرات ناشی از آن هشدارداده است.

  1. محدودیت برای دروغ پردازان درون امت اسلامی:

یکی دیگر از عوامل بازدارندگی از شیوع بدعت هشدار رسول اکرم نسبت به دروغ پردازان می باشد. زیرا زمانی که «دروغ بستن بر رسول خدا در زمان وی رایج شد او در سخنرانی خود فرمود: هرکس دانسته بر من دروغ ببندد جای خود را در آتش دوزخ آماده بداند.»(سبحانی، تبرّک، توسل، بدعت، ۱۳۸۸،۱۱۲)
امیرالمومنین کسانی را که به پیامبردر زمان حیات یاپس از وی دروغ می بسته اند را به چندگروه دسته بندی کرده است:
«۱. منافقان ۲. اشتباه کاران ۳. اهل شبهه.»(نهج البلاغه /خ ۲۱)
جادارد که محققین و پژوهشگران، آستین همت و غیرت را بالا بزنند و احادیث اسلامی را از لوث این دروغ پردازان پاک سازند. به عنوان مثال علامه امینی در کتاب ارزشمند الغدیر از ۷۰۲ دروغ پرداز نام می برد که نقش عظیمی در بدعت گزاری و دروغ پردازی داشته اند. (امینی، ۱۳۸۹، ۵/۳۰۱-۴۴۶)
۳.تصمیم برنگارش حدیث تاریخی:
«عامل دیگر برای جلوگیری از انحراف این بودکه رسول اکرم درپایان عمر خویش دستور دادند که برایم کاغذ و مرکب بیاورید تا من برای شما چیزی بنویسم که گمراه نشوید. در این هنگام حاضرین در مجلس به دو گروه تقسیم شدند و گروهی علاقه مند به آوردن مرکب و کاغذ و نوشتن نامه و گروهی دیگر مخالف آن، و در رأس آنان عمر خطاب بود که با شعار حسبنا کتاب الله از نگارش نامه جلوگیری کرد. تمام این مصیبتها از روزی رخ داد که مانع نوشتن نامه از رسول خدا شدند و اگر مانع نمی شدند ازاین همه ضلالت و گمراهی و بسیاری از بدعت ها جلوگیری می شد.»(سبحانی، تبرّک، توسل، بدعت، ۱۳۸۸،۱۱۲)
۴.پیروی ازسیره  اهل بیت عصمت:
به نظر نگارنده درست است که برخی ازافراد از نگارش وصیت پیامبر درآن لحظات حساس ممانعت کردند اما رسول اکرم از راهی دیگر محور حق و باطل را معرفی کردند و فرمودند:«انی تارک فیکم الثقلین،کتاب الله وعترتی وإنهما لن یفترقاحتی یردا علی الحوض.»
پس نتیجه می گیریم رسول گرامی اسلام برای پیشگیری از هرگونه بدعت در زمان پس ازرحلت به معرفی کتاب خدا و ثقلین پرداخته و به این دلیل بوده که اهل بیت خویش را نگهبان وپاسدار دین خدا می دانسته است. لذا هر کس به این خاندان رسالت مراجعه می کردند و فروع و اصول دین را ازآنان فرا می گرفتند اهل نجات بوده و از هر گونه تحریف گری و بدعت گزاری محفوظ ومصون می ماندند. لذا به خاطر موقیعت علمی و عملی که اهل بیت داشتند و از عصمت خدادادی نیز بهره می بردند در نشر وجلوگیری از انواع بدعت ها نقش بسزایی ایفا می کردند.
۵.پی ریزی نظام امر به معروف و نهی از منکر:
هر گاه بدعت از گناهان کبیره باشد بر حکومت اسلامی لازم است سازمانی را به منظور پیشگیری پدید آورد که این دو فریضه را انجام دهد اتفاقا خود قرآن کریم می فرماید: «وَ لْتَکُن مِّنکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلىَ الخْیرْ وَ یَأْمُرُونَ بِالمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ  وَ أُوْلَئکَ هُمُ الْمُفْلِحُون»=و باید برخى از شما مسلمانان، خلق را به خیر و صلاح دعوت کنند و امر به نیکوکارى و نهى از بدکارى کنند، و اینها (که واسطه هدایت خلق هستند) رستگار خواهند بود ( ۱۰۴/آل عمران )
امروزه می بایست به منظور هر گونه بهره برداری دشمنان و جو بد بینی و تفرقه انگیزی نهادهای فرهنگی مانع از بسط و گسترش فرهنگ بدعت گری در مذهب و دین باشند تا مسلمین از مسیر حق منحرف نشوند.
تعداد صفحه :۳۸۱
قیمت :۳۷۵۰۰ تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  [email protected]

پایان نامه مفهوم حرز و نقش آن در سرقت مستوجب حدّ، از منظر امامیه و اهل سنت

 پایان نامه رشته فقه و حقوق

دانشگاه آزاد اسلامی                               
واحد یاسوج
 دانشکده علوم انسانی، گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی
پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد«M.A»
گرایش: فقه و مبانی حقوق اسلامی
  عنوان:
مفهوم حرز و نقش آن در سرقت مستوجب حدّ، از منظر امامیه و اهل سنت
  استاد مشاور:
دکتر مهران جعفری

 
(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)
 
 
فهرست مطالب
 عنوان                                                                                                     صفحه
چکیده    1
مفدمه    2
فصل اول: کلیات و تبیین مفاهیم

  • بیان مسئله ۵
  • سؤالات تحقیق ۶
  • فرضیه ها ۷
  • ضرورت تحقیق ۷
  • اهداف تحقیق ۸

۱-۵-۱- اهداف نظری   8
۱-۵-۲- اهداف کاربردی ۸

  • پیشینه‌ی پژوهش ۸
  • کلید واژه‌ها ۱۰
  • روش پژوهش ۱۴
  • نوآوری و دشواری پژوهش ۱۴
  • مفاهیم ۱۵

۱-۱۰-۱- معنای لغوی حرز   15
۱-۱۰-۲- معنای حقوقی حرز      17
۱-۱۰-۳- معنای فقهی حرز   18
۱-۱۰-۴- حدّ  18
۱-۱۰-۵- تعزیر   23
۱-۱۰-۶- میزان تعزیر ۲۶
 
۱-۱۰-۷- تفاوت حدّ با تعزیر    26
۱-۱۰-۸- هتک ۲۸
۱-۱۰-۸-۱- هتک حرمت     29
1-10-8-2- هتک ناموس   29
۱-۱۰-۸-۳- هتک حرمت منزل    29
۱-۱۰-۸-۴- هتک حرز      30
 
فصل دوم سرقت
۲-۱- حرمت سرقت در قرآن    34
۲-۲- بزه های کیفردار در قرآن کریم           36
۲-۲-۱- قصاص              36
۲-۲-۲- زنا          37
۲-۲-۳- قذف          38
۲-۲-۴- محاربه و فساد فی الارض          39
۲-۲-۵- سرقت        40
۲-۳- حرمت سرقت در روایات           41
۲-۴- تعریف سرقت              42
۲-۴-۱- تعریف لغوی سرقت          42
۲-۴-۲- تعریف حقوقی سرقت         43
۲-۴-۳- تعریف فقهی سرقت           45
۲-۴-۳-۱- تعریف فقهای امامیه         45
۲-۴-۳-۲- تعریف فقهای اهل سنت       46
۲-۵- انواع سرقت   47
۲-۵-۱- سرقت حدّی ۴۸
۲-۵-۲- سرقت تعزیری  49
۲-۶- شرایط اجرای حدّ   49
۲-۶-۱- شرایط سارق   49
۲-۶-۱-۱- عاقل بودن ۴۹
۲-۶-۱-۲- بالغ بودن ۵۰
 
۲-۶-۱-۳- مختار بودن    51
۲-۶-۱-۴- ارتفاع شبهه   51
۲-۶-۲- شرایط مال مسروق   51
۲-۶-۳- شرایط کیفی و چگونگی دزدی  54
۲-۷- ادله‌ی اثبات سرقت ۵۶
 
فصل سوم: حرز
بخش اول: مفهوم حرز از منظر فقهای امامیه
 
۳-۱-۱- مفهوم حرز از نظر شیخ طوسی   59
۳-۱-۲- مستندات نظر شیخ طوسی    61
۳-۱-۲-۱- صحیحه‌ی ابن بصیر ۶۱
۳-۱-۲-۲- روایت سکونی از امام صادق(ع)  62
۳-۱-۲-۳- خبر سکونی  از أبی عبدالله (ع)   63
۳-۱-۳-  نکات کلیدی تعریف شیخ طوسی  63
۳-۱-۳-۱- اماکن خصوصی     63
۳-۱-۳-۲- دفن کردن یا قفل زدن ۶۶
۳-۱-۳-۳- اماکن عمومی     66
۳-۱-۴- حرز از نظر علامه‌ی حلی    67
۳-۱-۵- مستندات نظر علامه‌ی حلی
۳-۱-۶- نکات کلیدی تعریف علامه‌ی حلی  71
۳-۱-۶-۱- عرفی بودن حرز   71
۳-۱-۶-۲- قفل بودن  72
۳-۱-۶-۳- مغلق بودن  72
۳-۱-۶-۴- دفن کردن   72
۳-۱-۶-۵- عمومی بودن ۷۲
۳-۱-۷- حرز از منظر محقق حلی    73
۳-۱-۸- بررسی نظر محقق حلی ۷۴
۳-۱-۹- کلمات کلیدی در تعریف محقق حلی    76
 
۳-۱-۱۰- حرز از نگاه شهیدین(شهید اول و شهید ثانی) ۷۷
۳-۱-۱۰-۱- بررسی نظر شهیدین   80
۳-۱-۱۱- نظر ابن ادریس حلی  82
۳-۱-۱۱-۱- بررسی نظر ابن ادریس حلی ۸۳
۳-۱-۱۲- فتوای ابن أبی عقیل ۸۴
۳-۱-۱۳- فتوای ابن جنید ۸۵
۳-۱-۱۴- حرز از نظر صاحب جواهر  85
۳-۱-۱۴-۱- بررسی نظر صاحب جواهر    87
۳-۱-۱۵- نظر آیه الله خویی در مورد حرز ۸۹
۳-۱-۱۵-۱- بررسی نظر آیه الله خویی    89
۳-۱-۱۶- حرز از نظر آیه الله خمینی ۹۱
۳-۱-۱۶-۱- بررسی نظر آیه الله خمینی   93
 
بخش دوم: حرز از منظر فقهای اهل سنت.
۳-۲-۱- حرز از منظر فقهای شافعی ۹۶
۳-۲-۱-۱- نظر نگارنده ۹۹
۳-۲-۲- حرز از نظر فقهای مالکی  100
۳-۲-۲-۱- نظر نگارنده ۱۰۲
۳-۲-۳- نظر حنفی ها در مورد حرز ۱۰۴
۳-۲-۳-۱- نظر نگارنده ۱۰۷
۳-۲-۴- حرز از منظر حنابله ۱۰۸
۳-۲-۴-۱- نظر نگارنده ۱۱۲
 
بخش سوم: مصادیق مشتبه حرز
۳-۳-۱- سرقت اجیر و میهمان ۱۱۵
۳-۳-۲- سرقت ثمره (میوه)   118
۳-۳-۳- سرقت عبد   122
۳-۳-۴- سرقت از جیب (جیب بری)   124
 
۳-۳-۵- آدم ربایی  128
۳-۳-۶- سرقت زوج از زوجه و بر عکس   131
۳-۳-۶-۱- نظر نگارنده ۱۳۴
۳-۳-۷- سرقت در سال مجاعه (قحطی)    134
۳-۳-۷-۱- نظر نگارنده ۱۳۷
۳-۳-۸- سرقت از بیت المال  137
۳-۳-۸-۱- نظر نگارنده ۱۳۹
۳-۳-۹- هتک حرز گروهی  139
۳-۳-۹-۱- نظر نگارنده ۱۴۱
۳-۳-۱۰- سرقت فرزند از والدین و بر عکس   142
۳-۳-۱۰-۱- نظر نگارنده    143
۳-۳-۱۱- سرقت پرده‌ی کعبه    144
۳-۳-۱۲- سرقت در و اشیاء روی دیوار حرز   145
۳-۳-۱۲-۱- نظر نگارنده    147
۳-۳-۱۳- اعاده‌ی مال مسروقه به حرز   147
نتیجه گیری   150
پیشنهادات    157
فهرست منابع  158
چکیده‌ی لاتین  165
 چکیده:
مفهوم حرز و نقش آن در سرقت مستوجب حدّ از منظر امامیه و اهل سنت
احساس امنیت در هر جامعه از مهم ترین مسایلی است که موجب آسایش روحی و روانی افراد آن جامعه خواهد شد. حدود، تعزیرات، قصاص و دیات از جمله قوانین جزایی دین مبین اسلام هستند که به موجب اجرای آن‌ها نظم و امنیت در جامعه‌ی اسلامی حکم فرما خواهد شد. سرقت یکی از مصادیق فقه جزایی اسلام است که با وجود جمیع شرایط، حدّ سرقت که قطع دست راست سارق است اجرا می‌شود. یکی از شرایط سرقت حدّی، قرار گرفتن مال در حرز می‌باشد. حرز در لغت به معنای جای محکم و استوار است. فقها حرز را موضعی می‌دانند که مال به منظور حفظ از دستبرد در آن نگهداری می‌شود. در لسان برخی دیگر از فقها حرز به عرف واگذار گردیده است. در این اثر، ضمن تعریف سرقت، حدّ و تعزیر؛ نظرات فقهای مذاهب خمسه پیرامون حرز، هتک حرز انفرادی و گروهی، مصادیق حرز و مصادیق مشتبه حرز، ارائه گردیده و ادله‌ی موافقین و مخالفین مورد بررسی و نقد قرار گرفته است. پایان نامه ‌ی حاضر پژوهشی است فقهی – تطبیقی، بنابراین روش پژوهش یک تحقیق نظری از نوع توصیفی می‌باشد. مطالب مورد نیاز را با بهره گرفتن از کتابخانه، کتابخانه‌ی دیجیتال، نمایه‌ی نشریّات، مقالات مرتبط، و فضای مجازی وب، گردآوری کرده‌ایم. حاصل این تحقیق که با هدف استخراج نقاط اشتراک و افتراق آراء فقهای امامیه و اهل سنت در خصوص مفهوم حرز و نقش آن در سرقت مستوجب حدّ، صورت گرفته است؛ به شرح ذیل می باشد.

  1. در فقه امامیه و اهل سنت تعریف جامعی از حرز صورت نگرفته است؛ بلکه بیش تر به مصادیق حرز اشاره شده است.
  2. اکثر فقهای امامیه در خصوص مفهوم حرز، اعتبار حرز و نقش آن در سرقت مستوجب حدّ، اتفاق نظر دارند.
  3. میان فقهای امامیه و اهل سنت در مورد مفهوم حرز و مصادیق آن اختلاف نظر وجود دارد.
  4. میان فقهای مذاهب اربعه نسبت به مفهوم حرز و مصادیق آن اختلاف نظر وجود دارد.

واژه های کلیدی: سرقت، حدّ، حرز، قطع، امامیه، اهل سنت
مقدمه:
قرآن مهم ترین، برترین و آخرین کتاب آسمانی است که خداوند برای هدایت و چگونه زیستن بشر نازل فرموده است و از احکام و فرامین مختلف نسبت به ابعاد گوناگون زندگی انسان اعم از اجتماعی، سیاسی، اعتقادی و برخوردار است. از جمله احکامی که در قرآن کریم به آن اشاره گردیده است و فقهای عظام تحت عنوان احکام جزایی به آن توجه دارند؛ مجازاتی است که برای بزهکاران تعیین شده است.
اصولا به اشخاصی که اعمال ممنوعه از جانب شارع مقدس را مرتکب می‌شوند؛ بزهکار گویند و شخص بزهکار بایست به کیفر اعمال خود برسد. تعداد اندکی از این اعمال ممنوعه به همراه جزای کیفری آن‌ها در قرآن مشخص گردیده است که به این کیفرها اصطلاحاً حدّ گفته می‌شود. زنا، قذف، محاربه و سرقت از اموری هستند که در آیات روح بخش الهی کیفر آن‌ها و بعضاً چگونگی اجرای آن‌ها به صورت دقیق مشخص گردیده است.
علاوه بر حدود و قصاص که کیفر آن‌ها در کتاب آسمانی مسلمانان به وضوح آمده است، اعمال دیگری وجود دارد که ارتکاب آن‌ها جرم محسوب می‌شود ولی مجازات آن در قرآن ذکر نشده بلکه به نظر حاکم اسلامی واگذار گردیده است. به چنین اعمالی که کیفیت و مقدار آن‌ها بسته به اختیار و رأی حاکم اسلامی تعیین می‌گردد؛ تعزیر گفته می‌شود. میزان تعزیر به نسبت زمان، مکان، سن و شخصیت مرتکبین متفاوت می‌باشد. یکی از مستندات تفاوت اجرای تعزیر حدیثی است منقول از پیامبر اکرم (ص) که فرمود: از لغزشهای افراد محترم در گذرید؛ مگر حدودی که اجرای آن‌ها واجب است (سجستانی، ج۲، ۳۳۳).
از میان آیات مربوط به حدود، آیه‌ی سرقت به دلیل اطلاق سرقت و قطع ید، از آیاتی است که فقهای امامیه و اهل سنت در تفسیر آن، چگونگی و شرایط اجرای آن با هم اختلاف نظر دارند.
سرقت از جمله اموری است که سابقه‌ی دیرینه در زندگی بشر دارد و می‌توان گفت پیشینه‌ی آن از زمان شروع زندگی اجتماعی انسان‌ها و تحقق مفهوم مالکیت بوده است. از زمانی که کاروان زندگی بشر با طی طریق در مسیر ایجاد نظم و حاکمیت قانون بر رفتار فردی و اجتماعی او قرار گرفته؛ سرقت به عنوان رفتاری مذموم و ناپسند مورد تقبیح و مجازات واقع شده است. به دلیل سهولت نسبی ارتکاب سرقت نسبت به سایر جرایم و محسوس بودن سود کاذب حاصل از این عمل نامیمون، بخش عمده‌ی جرایم ارتکابی در جوامع مختلف را به خود اختصاص داده است. لذا در بیش تر کشورها سعی بر آن است تا با اعمال مجازات های متعدد به عنوان یک عامل بازدارنده از حجم سرقت‌ها کاسته شود. در نظام اسلامی با توجه به نوع، میزان و شرایط، سرقت به دو دسته تقسیم شده است. سرقت های حدّی و سرقت های تعزیری.
به منظور اجرای حدّ سرقت، که قطع ید سارق است؛ باید شرایط متعددی از جمله: عقل، بلوغ، اختیار، پنهانی بودن سرقت، هتک حرز، اخراج مال از حرز توسط هاتک آن، نبودن رابطه‌ی ابوّت و مورد توجه قرار گیرد. هر گاه جمیع شرایط در فرد سارق جمع گردد امکان اجرای حدّ فراهم  می‌گردد. در غیر این صورت حدّ ساقط و سارق تعزیر می‌شود. همان طور که ذکر گردید یکی از شرایط سرقت حدّی آن است که سارق مال مسروقه را پس از هتک حرز از آن اخراج نماید. در خصوص مفهوم حرز، اعتبار حرز و مصادیق آن، هتک حرز و اخراج مال از آن میان فقهای عظام مذاهب خمسه اختلاف نظرهایی وجود دارد.
نگارنده ضمن احترام به مشترکات میان مسلمانان از جمله: توحید، نبوت، معاد، دین و کتاب آسمانی، بر آن است که به لطف الهی و مدد اساتید گرانقدر و اهل فهم و فن، پس از بررسی اجمالی اقوال فقها پیرامون تعریف سرقت، شرایط اجرای حدّ، و راه های ثبوت سرقت، به صورت تفصیلی به بررسی آراء فقهای مذاهب خمسه پیرامون مفهوم حرز و نقش آن در سرقت مستوجب حدّ پرداخته و نتایج حاصل از پژوهش خود را در اختیار جویندگان علم و دانش قرار دهد.
با وجود زحمات زیادی که نگارنده در این راه مصروف داشته است؛ این اثر را خالی از نقص   نمی داند. لذا رجاء واثق دارد که خوانندگان و پژوهندگان عزیز ضمن پذیرش عذر تقصیر، حقیر را از نظرات عالمانه‌ی خویش محروم نفرمایند.
فصل اول: کلیات و تبیین مفاهیم
۱ – ۱ – بیان مسئله.
دین مبین اسلام همچنان که برای جان انسانها ارزش قایل است برای اموال آنان نیز حرمت قایل شده است. تا آن جا که دفاع از اموال را حتی به قیمت از دست دادن جان، دفاع مشروع دانسته است و چنان چه شخص به خاطر دفاع از مال خویش مرتکب قتل گردد؛ قصاص نفس از او ساقط و خون فرد متجاوز، هدر می‌باشد.
پروردگار عالم حرمت سرقت را در آیات مختلف قرآن گوشزد و برای آن کیفر قرار داده است. لکن کیفر سرقت در زمان پیامبران متعدد، متفاوت بوده است. به عنوان مثال در زمان بنی اسرائیل با توجه به سوره‌ی یوسف، آیه ی۷۵، شخص سارق، خود کیفر سرقت معرفی گردیده و به عنوان برده در اختیار مالک مال مسروقه قرار می‌گرفته است. در زمان حضرت خاتم  (ص) قطع ید سارق به عنوان عقوبت سارق معرفی شده است. چنان که در سوره‌ی مائده آیه‌ی ۳۸ می‌فرماید:« وَالسَّارِ‌قُ وَالسَّارِ‌قَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا جَزَاءً بِمَا کَسَبَا نَکَالاً مِّنَ اللَّـهِ ۗ وَاللَّـهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ».
یکی از شروط اجرای حدّ سرقت، هتک حرز می‌باشد. حرز در لغت به معنای جای محکم و استوار، پناهگاه و جایی که چیزی را در آن حفظ کنند آمده است (عمید،۱۳۸۲،ج۱،۷۸۷). برای حرز معنای دیگری نیز قایل شده اند و آن عبارت است از: دعایی که بر کاغذ نویسند و با خود دارند برای دفع آفات و بلاها (معین،۱۳۸۵ ،۴۶۲). هر چند مفهوم اصطلاحی حرز از معنای لغوی آن دور نیست لکن آن چه در سرقت ملاک استناد است، تعریف فقهی و حقوقی است که جزئیات این مفهوم را بهتر روشن می‌کند. مشهور فقها گفته اند: « حرز مکانی مغلق یا مقفل است؛ یعنی مکانی که از چشم اشخاص مخفی باشد » (محقق داماد،۱۳۷۹،ج۴،۲۶۰).
از جمله مستندات نظر مشهور فقها خبر سکونی از امام صادق (ع) است که فرمود: « لا یقطع الاّ من نقب بیتا او کسر قفلا» (طوسی،۱۳۹۰،ج۴،۲۴۳). بنا به این روایت حرز چیزی است که برای بیرون آوردن مال از آن باید قفلی را شکست یا نقب زد.
از نظر حنفی‌ها هر شیئ حرز مخصوص به خود را دارد و حرز اشیاء بر اساس مقتضیات زمان و مکان و خصوصیات و اوصاف شیئ متفاوت است. حنفی‌ها می‌گویند:
« ان صفه الحرز الذی یقطع من سرق منه و ان یکون حرزا شیئ من الاموال فکل ما کان حرز الشیئ منها، کان حرزا لجمیعها، ثم حرز کل شیئ علی حسب ما یلیق به، ( جزیری ۱۴۲۴،ج۵، ۱۵۱). همانا صفت حرز که هر کس از آن سرقت کند، دستش قطع می‌گردد، این است که برای شیئ از اشیاء حرز محسوب شود، پس اگر برای یکی از اشیاء حرز باشد؛ برای تمامی آن اشیاء حرز محسوب می‌گردد. بنابراین حرز هر شیئ براساس لیاقت و صلاحیت آن شیئ می‌باشد.
در بحث فقه و حقوق اسلامی نقش حرز در سرقت مستوجب حدّ بسیار مهم است. زیرا از جمله شروط لازم برای اجرای حدّ، هتک حرز می‌باشد و تحقق سرقت منوط به بیرون آوردن مال از حرز است.
با عنایت به اینکه در خصوص مفهوم حرز، مصادیق حرز و موارد اجرای حدّ، میان مذاهب خمسه اختلافاتی وجود دارد؛ این رساله بر آن است تا با بررسی برداشت های مختلف از حرز، مصادیق حرز و شرایط ثبوت هتک حرز از نظر فقهای امامیه و اهل سنّت، موارد اشتراک و افتراق نظرات را استخراج نموده و در اختیار طالبان علم و دانش قرار دهد. فقهایی نظیر شیخ طوسی قایل به تفصیل شده اند. ایشان حرز را این گونه معرفی کرده اند: «والحرز کل موضع لم یکن لغیر المتصرف فیه الدخول الا باذنه او یکون مقفلا (طوسی،۱۴۰۰،۷۱۴). حرز جایی است که غیر شخص متصرف مجاز به ورود به آن جا نیست؛ مگر با اذن او یا جایی که بر در آن قفل زده باشند». در قانون مجازات اسلامی که بر گرفته از فقه امامیه است؛ حرز عبارت است از محل نگهداری مال به منظور حفظ از دستبرد (تبصره ۱ ماده ۱۹۸ ق.م.ا). طبق این تعریف دو عنصر مادی (حفاظت از مال) و معنوی     (حفظ از دستبرد) برای تحقق حرز نقشی اساسی دارند.
نظر فقهای اهل سنّت و مذاهب اربعه در خصوص حرز و نقش آن در اجرای حد سرقت تا حدودی شبیه به نظر فقهای امامیه است. مالکی ها، شافعی‌ها و حنبلی‌ها می‌گویند:
« ان الحرز یختلف باختلاف الاموال المحفوظه فیه و قیمتها، والعرف معتبر فی ذالک لانه لا ضابطه له لغه و لا شرعا و هو یختلف المال و نوعه و ثمنه، و یختلف باختلاف البلاد و » (جزیری،۱۴۲۴،ج۵، ۱۵۲). از نظر علمای این سه مذهب حرز به تناسب اختلاف اموالی که در آن نگهداری می‌شود و قیمت آن اموال مختلف است و در این مورد عرف ملاک عمل و دارای اعتبار است. حرز از نظر نوع مال و قیمت آن متفاوت است و همچنین نوع حرز در  شهرهای مختلف با هم فرق می‌کنند. از نظر این سه مذهب حرز حتّی با توجه به صفت عدالت یا جور و ستم سلطان در شهرها و کشورهای مختلف، متفاوت است و در همه‌ی این امور مرجع تعیین و تشخیص حرز، عرف و عادات رایج مردم است.
۱ – ۲ – سؤالات تحقیق.
الف. سؤال اصلی.
مفهوم حرز و نقش آن در سرقت مستوجب حدّ، از منظر فقهای امامیه و اهل سنّت چیست؟
ب.  سؤالات فرعی.
۱ – آیا فقهای امامیه در تبین مفهوم حرز، مصادیق حرز و نقش آن در سرقت مستوجب حدّ اتفاق نظر دارند؟
۲ – نظر فقهای امامیه و اهل سنّت در خصوص مفهوم حرز، مصادیق حرز و نقش آن در اجرای حدّ سرقت چیست؟
۳ – آیا میان فقهای عامه در مورد حرز، مصادیق آن و نقش حرز در سرقت مستوجب حدّ اختلاف نظر وجود دارد؟
۴- نظر کدام یک از مذاهب اربعه در خصوص حرز به نظر فقهای امامیه نزدیک تر است؟
۱ – ۳- فرضیه ها.

  1. اکثر فقهای امامیه در تبیین مفهوم حرز و نقش آن در سرقت مستوجب حدّ اتفاق نظر دارند.
  2. میان فقهای امامیه و اهل سنّت در مورد مفهوم حرز، مصادیق حرز و نقش آن در اجرای حدّ اختلاف نظر وجود دارد.
  3. میان فقهای مذاهب اربعه در خصوص حرز و نقش آن در سرقت مستوجب حدّ، اختلاف نظر وجود دارد.
  4. نظر علمای مذهب شافعی در مورد مفهوم حرز و نقش آن در سرقت مستوجب حدّ، به نظر فقهای امامیه نزدیک تر است.

۱ – ۴ – ضرورت تحقیق.
مجازات هایی که در دین مبین اسلام وضع گردیده است، برای کنترل اجتماع و اصلاح نظام اسلامی مفید فایده می‌باشد. از جمله مجازات هایی که در فقه اسلامی وجود دارد؛ حدّ و تعزیر   می‌باشد. میزان حدّ، نوع و کیفیت آن در اسلام مشخص گردیده است. یکی از  جرایمی که حدّ درباره‌ی مرتکب آن اعمال می‌گردد؛ سرقت است. لکن لفظ مرد و زن سارق در قرآن به صورت مطلق ذکر شده و فقهای عظام امامیه و اهل سنّت، با تفسیر آیه و روایات مربوطه شرایط متعددی برای سارق، قید کرده اند که با جمیع آن شرایط حدّ سرقت که قطع ید است جاری می‌شود. هتک حرز، ورود به حرز و اخراج مال از آن در زمره‌ی شروط سرقت حدّی قرار دارند.
از آن جا که کار تحقیقی، تطبیقی جامعی در جهت بررسی اقوال فقهای امامیه و اهل سنّت در خصوص تبیین مفهوم حرز و نقش آن در سرقت مستوجب حدّ به عمل نیامده است، و با توجه به این که احکام قضایی نظام اسلامی منبعث از آراء فقهی علما و مراجع عظام می‌باشد؛ لزوم یک کار تحقیقی، تطبیقی در این باره احساس گردید. مضاف بر این وحدت بین مسلمانان یک اصل اساسی است که مشرکین و ملحدین سعی دارند به هر طریق ممکن به این اصل مهم آسیب رسانند. یکی از اسباب اختلاف، اختلاف فقهی است، که امری بسیار طبیعی است و هیچ کس نمی تواند مدعی شود که از هر گونه اشتباه بری است. از راهکارهای وحدت و تقریب بین مذاهب پرهیز از تعصب مذهبی و قبول اصل اختلاف و احترام به اندیشه و دیدگاه دیگران و کنار گذاشتن مسایل جزیی به خاطر مسأله‌ی مهم تری مانند وحدت است. در این اثر به خوبی روشن می‌شود که نه تنها بین مذاهب مختلف اختلاف نظر وجود دارد، بلکه بین فقهای یک مذهب معیّن نیز در خصوص حرز و نقش آن در سرقت مستوجب حدّ، اختلافاتی وجود دارد. لذا نگارنده بر این باور است که کارهای تحقیقی، تطبیقی  مثل این اثر می‌تواند در جهت تقریب مذاهب اسلامی مثمر ثمر باشد.